Florence Burgatová

Svoboda a neklid zvířecího života

Ráda bych zde čtenáře seznámila s knihou Svoboda a neklid zvířecího života (Liberté et inquiétude de la vie animale, Paris, Editions Kimé, 2006, 311 str.) z pera Florence Burgatové, francouzské filosofky specializující se na ochranu a práva zvířat. Autorka pracuje ve Výzkumném středisku sociálních a politických přeměn souvisejících s živou přírodou (TSV) ve francouzském Národním institutu pro agronomický výzkum (INRA). Podobně jako v jiných svých studiích a článcích se Burgatová i v uvedené knize věnuje svému životnímu tématu – vztahu člověka ke zvířatům, a sice zvířatům v tom nejširším slova smyslu – domácím, hospodářským a volně žijícím. Autorka patří do společenství francouzských filosofů, biologů, etnologů, právníků a historiků jako jsou Suzanne Antoineová, Françoise Armengaudová, Eric Baratay, François Dagognet, Elisabeth de Fontenayová, Pierre Guenancia, Jean-Yves Goffi, Thierry Gontier, Georges Chapouthier, Dominique Lestel a další, kteří se otázkou ochrany, postavení a práv zvířat zabývají. Do tohoto myšlenkového společenství zajisté náleží také Claude Lévi-Strauss a již zesnulý Jacques Derrida, byť se svým dílem tohoto tématu dotýkali pouze zčásti. Na rozdíl od Francie, u nás původních děl, esejů, článků, ba ani překladů zahraničních publikací na toto téma bohužel mnoho nevychází. Z tohoto důvodu bych ráda zájemcům o danou problematiku zprostředkovala základní myšlenky této knihy, které Burgatová podepřela pečlivou analýzou děl mnoha autorů napříč historií.

 

Filosofie a animalita

Proč by se filosofie měla otázkou zvířat zabývat? – Vzdáme-li se filosofického zkoumání animality a přenecháme-li je biologickým vědám, podle autorky riskujeme, že zvířata budou nahlížena pouze jako těla bez vnitřního světa a života a filosofickým pojmům jako svět, subjekt, sebecit či intencionalita se v tomto kontextu nedostane dostatečné pozornosti. V sociálních vědách, např. v sociologii a antropologii, se reflexe animality také často (ačkoli jistě ne ve všech pracích) redukuje: buď smysluplnost existence zvířat omezují na jejich využitelnost pro člověka, anebo zlehčují etické problémy, které jsou s využíváním zvířat spojené.

Jak tedy západní filosofie v současnosti pohlíží na animalitu, její místo a funkci? Je dnešní filosofická reflexe a rozprava poctivější, diferencovanější a důslednější než v uvedených vědních disciplínách? – Podle Florence Burgatové filosofický diskurs stále ještě určují a ovlivňují dva základní přístupy, které se v něm během historie různě střídaly nebo prolínaly: zatímco první (karteziánský) srovnával zvířecí svět s lidským za účelem najít mezi nimi jasnou a nedělitelnou hranici, jež by zřetelně odlišila člověka od zvířat jako jeho protipólu, druhý vykazoval zvířata do sféry „přírody“, aniž by je k lidskému světu nutně vztahoval. Jak a proč jsou člověk a zvířata stále stavěni do vzájemného protikladu? – Zvířata údajně postrádají vše, co naopak člověka charakterizuje a nad ně vyvyšuje: jestliže antropologie zvířatům upírá kulturu a teologie duši, moderní metafyzika u nich postrádá rozum. Způsob, jakým filosofie odděluje pojmy jako tělo/duše, příroda/kultura, inteligence/instinkt, „pouhý“ život (zvířat)/existence (člověka)..., svědčí o snaze dokázat, že zvířata jsou z hlediska bytí výrazně prostší než my. Na rozdíl od Jacquesa Derridy, jenž v tomto kontextu hovořil o „zištném“ či „vypočítavém zneuznání“ zvířat člověkem (méconnaissance intéressée) (1), se Burgatová na tento způsob myšlení dívá spíše jako na výsledek lidské zaslepenosti. Tento tradiční způsob myšlení každopádně přispívá k vnímání zvířat jako pouhých věcí a podporuje jak jejich hospodářské vykořisťování (velkochovy, laboratorní pokusy pro účely lékařských výzkumů i kosmetických firem...), tak jejich symbolickou a ideologickou exploataci, v jejímž rámci zvířata slouží jako „referenční bod“ pro odvozování lidské identity. (2) Nikoli náhodou se animalita často prezentuje jako cosi deviantního, co teprve jen civilizace může uvést na správnou cestu. Pronásledujeme „bestiální zločince“ (z lat. bestia – zvíře), odsuzujeme „zvěrstva“ páchaná člověkem... Například Unesco vedlo v roce 2000 kampaň slovy: „Nebuď hloupý, řekni ne násilí. Nejednej jako zvíře.“... Co na tom, že lidské (zlo)činy nemají ve zvířecím světě obdobu? Slovo „zvíře“ v běžném jazykovém úzu zjevně vypovídá o všem jiném, jen ne o skutečných tvorech, kteří jsou tak označováni. Je naplněno tolika antropomorfickými významy, že nám jeho skutečný smysl uniká. Není divu. Je totiž obtížné se ve dvojím – asimilačním a disimilačním – vnímání zvířat vyznat, neboť jsou člověku „vždy dost blízká na to, aby je směl využít asimilačním způsobem. Pojídat je. Dělat na nich pokusy. Transplantovat jejich orgány (srdce, ledviny, játra) do lidských těl. /.../ Ale zvíře je nakonec, právě včas, od člověka disimilováno. Udržujeme je zároveň natolik daleko, abychom z asimilace, kterou jsme předtím uskutečnili, mohli těžit. Vzájemná blízkost se popře, zastíní; pokusy na zvířatech se tudíž nezdají ani odporné, ani zločinné, transplantace se nejeví jako zneužití, ani jako uzurpace.“ (3) Dialektický vztah mezi asimilací (ve smyslu „připodobnění“ i „absorbce“) a disimilací najdeme, pokud jde o zvířata, i v jiných oblastech: v oblasti konzumace je zvíře asimilováno fyzicky a disimilováno symbolicky: uvědomme si zde například roli, v jaké zvířata figurují ve většině nadávek a přirovnání. Při pokusech zvíře považujeme za blízké člověku z psychobiologického hlediska (zejména při testování anxiolytik a psychotropních látek), avšak za vzdálené z hlediska metafyzického; z absence smyslu zvířecí existence odvozujeme smysl existence člověka (symbolická disimilace)...

Protože zvířata od člověka odlišujeme podle kritéria nedostatku (duše, rozumu, svobody, kultury, světa...), a nikoli na základě jejich originality, vylučujeme je z morálního společenství a vydáváme je zcela napospas člověku. Jestliže filosofie toto kriticky nereflektuje, ba se na tomto způsobu myšlení podílí, přiživuje ono zištné zneuznávání zvířat a jejich vyčlenění z lidského společenství.

 

A co ostatní vědy a animalita?

Descartovo dědictví – tzn. oddělování těla a duše a následná redukce zvířat na bezduchá těla – není dostatečně, nebo vůbec reflektováno ani v ostatních vědách, zejména ve vědách přírodních, pokud jsou si svého kartezianismu vůbec vědomy. Určitou alternativu k dualistické koncepci kdysi nabídla evoluční teorie Charlese Darwina, který spíše hledal, co jednotlivé živočišné druhy spojuje, než co je rozděluje. Nicméně poněkud zjednodušující způsob, jakým byla evoluční teorie posléze vykládána, vedl k opaku – přestal směřovat k chápání živých bytostí jako bytostí citlivých, aby vyústil v přísnou hierarchii, na jejímž vrcholu stojí člověk coby měřítko pro všechny ostatní tvory.  

O nedostatečné reflexi dualistických kořenů přírodních věd dnes zřetelně svědčí např. odborné články o xenotransplantacích – operacích,  během nichž je přenášen tzv. humanizovaný, tj. lidskými geny upravený zvířecí orgán do lidského těla. Autoři těchto článků dávají najevo své „etické“, jak to sami nazývají, znepokojení nad tím, zda xenotransplantací není ohrožena metafyzická důstojnost člověka. Burgatová cituje např. úvahy prof. Pierra Cüera (mj. koordinátor Evropského vzdělávacího programu pro etiku ve zdravotnictví, lidská práva a etiku) o identitě pacienta, jenž takovou operaci podstoupí. Podle něj se „lékař musí (s výjimkou případu transplantace mozku) eticky zabývat hlavně tím, jak 1) zabránit přenosu jakékoli zvířecí nákazy a přednostně pečovat o co nejlepší prospěch pacientů; 2) jak ujistit pacienta o tom, že i nadále náleží k lidskému druhu.“ (4) Technika, která má za cíl nahrazovat lidské orgány zvířecími, aniž by uškodila „lidství člověka“ vrací na scénu dávnou otázku o existenci duše. Pro zavedední této techniky do praxe se obhájcům xenotransplantací  tato stará dualistická teorie velmi hodí, ačkoli samotnému karteziánství snad ani nemůže být nic vzdálenějšího než obava, že naším „lidstvím“ otřese něco tak "prostého a bezvýznamného" jako část zvířecího těla, ať už jsou to játra, kůže či jiný zvířecí orgán. Ale stojí zde za zmínku i další dva důležité „etické problémy“, o nichž se ve francouzských akademických či vědeckopopulárních publikacích také diskutuje: 1) Budou mít pacienti kvůli xenotransplantátům pocit, že je zvířecí orgán animalizuje? 2) Při transplantaci zvířecích orgánů nemusí mít pacienti pocit viny, že přežili díky smrti lidského dárce. Bude to mít mít pozitivní, či naopak negativní dopad na přijetí xenotransplantátu imunitním systémem pacienta? 

A jak na tyto otázky reaguje Florence Burgatová? – Otázka ztráty lidství následkem xenotransplantace nemá podle ní v oblasti etiky co dělat, a to ze dvou důvodů: na jedné straně ponecháváme napospas osudu tolik osob, pro něž není dostupná ani ta nejzákladnější zdravotnická péče a usilujeme o technický zázrak, který pomůže jen hrstce majetných; na druhé straně (a o tom se literatura zřídkakdy zmiňuje) opomíjíme zvířecí utrpení při pokusech, jež si nutně další zdokonalování této techniky vyžádá, nemluvě o strastech celých skupin zvířat, která se budou „připravovat“ a udržovat ve zvláštních podmínkách izolace, než je vůbec bude možné k transplantaci využít. Ve srovnání s tím, jak málo váží lidské životy ve střetu s tržními zájmy a jak málo se bojuje proti příčinám nemocí a nehod (znečištění, silniční bezpečnost...), se údajné etické a humanistické opodstatnění xenotransplantací ztrácí. Lidské životy, kterými se např. při realizaci velkých komerčních projektů běžně pohrdá, mají v argumentaci najednou posloužit jako ta nejvyšší hodnota, jako morální opodstatnění vývoje transplantační techniky, jež fascinuje biology a na niž mimochodem mohou čerpat značné finanční prostředky. Pro biologické bezpečí člověka, jenž by měl transplantace využít, se při těchto výzkumech dělá na rozdíl od živých zvířecích rezervoárů na orgány vše: prasata jsou rozena císařským řezem, jsou chována ve sterilním prostředí, jsou krmena sterilní stravou, sama se mezi sebou nesmí dotýkat a chovatelé se k nim přibližují jen ve sterilních oděvech. Postupy xenotransplantační techniky se testují transplantacemi prasečích orgánů do opic. Např. srdce prasat se transplantují do hrdla či břišní dutiny makaků jávských (Macaca Cynomolgus), kterým je ponecháno jejich vlastní srdce – zjišťuje se tak životnost transgenově upravených i neupravených orgánů, a to v příjemcích ošetřených i neošetřených imunosupresivy... Biologické hranice mezi zvířetem a člověkem evidentně ztrácejí svou zřejmost, aniž by však došlo k propojení hranic metafyzických. Tato disociace těla a duše vede k ignorování mnoha oblastí poznání – především z oblasti psychoanalýzy a etologie. Jak jinak by totiž mohl francouzský Národní poradní výbor pro etiku (Comité consultatif national d'éthique) ve své zprávě o xenotransplantacích před několika lety (1999) publikovat to, co zní jako z let mnohem dávnějších: „Jedinec, kterému se podaří přenést se přes ryze organickou úroveň své bytosti a který má za to, že podstata jeho lidství tkví v jeho myšlení (...), nebude mít žádné či jen velmi málo výhrad vůči zvířecímu transplantátu. Naopak ten, kdo ho odmítne, nebo se mu nepodaří rozlišit své lidství a svou materiální bytost, zvířecí transplantát nepřijme.“? (5) Ostatně toto přesvědčení o dualismu duše a materiální bytosti týž výbor, podle něhož člověk „není svým tělem“, nýbrž „má tělo“, přivedlo k závěru, že na provádění xenotransplantací má člověk morální právo... A tak se i v této specifické oblasti dialektika mezi asimilací a disimilací uskutečňuje znovu v několika rovinách: provádíme jak biologickou asimilaci mezi zvířetem a člověkem prostřednictvím transgeneze, tak jejich asimilaci fyzickou – transplantací jako takovou. Zároveň je stále udržována symbolická disimilace mezi člověkem a zvířetem, která má potvrdit propastný metafyzický rozdíl mezi nimi. Kdybychom totiž tuto odlišnost nezdůrazňovali a neudržovali při životě, ohrozili bychom eticko-metafyzickou demarkační čáru, která xenotransplantaci „ospravedlňuje“.

Otisk karteziánského dualismu je velmi patrný rovněž v současném pojímání bolesti jak „oficiální“ filosofií (tímto termínem Burgatová míní filosofické slovníky, encyklopedie), tak biologií. Ve francouzské Všeobecné filosofické encyklopedii (Encyclopédie philosophique universelle) z roku 1992: „...lidská bytost skutečně není zvíře či věc, jejichž chování lze určit z vnějšku, nýbrž vědomí.“ Burgatová několika dalšími citacemi dokládá, že v heslech zabývajících se bolestí či utrpením, publikovaných ve francouzských filosofických slovnících a encyklopediích, se o zvířecí bolesti obvykle mlčí, nebo ji rovnou považují za podřadnější variantu bolesti lidské. V dílech, která se bolestí zabývají podrobněji, se autoři někdy opírají o tzv. zvířecí modely, na kterých vědci zkoumají mechanismy lidské bolesti. Už sám pojem „model“ svědčí o snaze zvíře zvěcnit, vyjmout ho z reality. Bolest těchto „modelů“ je zbavena váhy hned ve dvojím smyslu: 1) působení bolesti zvířatům s cílem pochopit mechanismy bolesti u člověka je považováno za morálně přijatelné, 2) zvířecí utrpení není předmětem reflexe, je zde pouze prostředkem k pochopení jiné, cizí bolesti. Má být natolik odlišeno od lidského, že byl pro ně dokonce určen zvláštní termín „nocicepce“: má-li lidská bolest být „nepříjemnou emoční a senzorickou zkušeností“ (definice Mezinárodní asociace pro studium bolesti, IASP), nocicepce údajně zůstává pouze v oblasti senzorické (je definována jako „nelibá senzorická zkušenost“).

Právě v laboratořích se tvoří „objektivní“ definice bolesti a rozhoduje se o hranici mezi tím, co lze zkoumat experimentálně (a co je tedy skutečné), a tím, co nemůže být předmětem pokusů (co není měřitelné, a je tudíž nekonzistentní). Burgatová v tomto kontextu připomíná názor holandského antropologa, psychologa a biologa Buytendijka (1887-1974): co nám sdělí o chování potkana tisíce pokusů, při nichž je vypuštěn do labyrintu plného více či méně příjemných nástrah? Spíše se dozvíme hodně o představivosti vědce, který labyrint navrhnul. Jeho sebejistá metoda umožní zanést skutečnost do tabulek s cílem zredukovat naši zkušenost se světem na cosi čistě a dokonale objektivního. Ontologická redukce, ke které takto dojde, odkrývá idealismus této metody: 1) vystavuje výsledky pokusu, jako by to byly věci samy o sobě, 2) jde o abstrakce vykonstruovaných údajů, dosažených v extrémně kontrolovaných podmínkách, které nemají nic společného s opravdovým rozkvětem života... Tento neobyčejně abstraktní přístup izoluje, odděluje, fragmentuje a odsouvá ze svého pole chápání vše, co se do něj nehodí.

Podle Burgatové behavioristické zaměření, s nímž tolik filosofů a biologů přistupuje k bolesti zvířat, aby si získali jakýsi punc morální čistoty, nemůže nevnést do naší mysli podezření, zda namísto kritického přístupu nejde spíše o ideologii, chápeme-li zde ideologií systém představ, jež se jedna skupina snaží prosadit jako věrný obraz reality s cílem upevnit si již etablovanou pozici a tak posloužit svým zájmům (v tomto případě: využití zvířat). V laboratořích se uplatňuje antropomorfní přístup (a zatímco ochránci zvířat jsou pro antropomorfismus vědci stále kritizováni, zde reflektován ani zdaleka není): zvířata jsou při pokusech uváděna do situací a logiky, která je vlastní člověku. Jak upozorňuje francouzský filosof Georges Canguilhem (1904-1995), chudý výběr mezi elektrickým šokem a přístupem k potravě na jedné straně a absencí elektrického šoku a hladem na straně druhé nevypovídá nic o přirozeném chování, tj. komunikaci s přirozeným prostředím, nýbrž je ze strany pokusného zvířete zcela zoufalým řešením. Přesto  byly normy pro držení zvířat (chovy hospodářských, kožešinových a laboratorních zvířat) vytvářeny na základě podobných laboratorních výzkumů, jako by pouze ony byly dostatečnou výpovědí o specifických způsobech adaptace a preferencích. V tomto materialistickém přístupu není pro studium psychiky zvířat prostor, zvířecí i lidské chování je zbaveno svobody a autonomie. V reflexi bolesti se totiž podle názoru Burgatové stále směšují dva pojmy: vědomí sebe (conscience de soi) a sebecit (sentiment de soi). Následkem toho pak zvířatům upíráme zkušenosti a zakoušení pocitů, které prokazatelně prožívají.

Výsledkem umělého rozštěpení psychofyzické jednoty, která je základem citlivých bytostí, je pojetí bolesti, které existuje pouze ve sféře idejí. Znamená to odmítnutí srozumitelnosti života v tom, v čem je specifický, ve prospěch čistě mechanistického vysvětlení. Burgatová opět cituje Canguilhemův názor, že analýze jakéhokoli fenoménu vlastního živým bytostem by mělo předcházet nazírání jedince jako centra, kolem něhož se organizuje veškeré jeho svobodné chování, a že by biologie neměla nikdy rezignovat na „zvažování smyslu“. Vědy zabývající se živými organismy by neměly ztrácet z obzoru specifika svého předmětu a redukovat sebe samy na vědy fyzikálně-chemické. Sice by dnes žádný biolog netvrdil v čistě karteziánském duchu, že pouze duše může cítit bolest, a tudíž ji cítí jen člověk, ale ontologicko-epistemologická rovina, na níž se reflexe bolesti odehrává se příliš nezměnila: bolest a diskomfort zvířat jsou stále vnímány jako bolest a diskomfort „pouze zvířecí“.

V mysli vědce vedle sebe musí existovat dvě nesourodé věci: to, že zvířata mají poznávací schopnosti blízké schopnostem lidským, a zároveň to, že způsobovat zvířatům bolest a držet je v nepřirozených laboratorních podmínkách je v pořádku. Jako se dříve hledaly důvody existence Boha a smysl existence zla ve světě, jejž stvořil, je dnes práce vědce, jenž musí být vyviněn ze způsobování bolesti, zdůvodňována tím, že ubližovat zvířatům je malé zlo konané pro dobro lidstva. Až na to, že utrpení v tomto případě není pro dobro trpících... Burgatová v tomto kontextu cituje André Pichota, vědce z francouzského Národního střediska pro vědecký výzkum, kde se věnuje dějinám biologie: „...biologie zapomněla na svou historii, jako by chtěla lépe zapomenout na specifičnost svého předmětu. Poddala se bernardovskému (6) principu, podle něhož má biologie zanechat hledání definice života ve prospěch objevování jeho nejintimnějších zákonitostí prostřednictvím pokusů.“

 

Pohled filosofie na rozdílnost zvířat a rostlin

Kritizujeme-li snižování statusu zvířat, ke kterému dochází jejich privativní komparací s člověkem, nedopouštíme se stejné nespravedlnosti vůči světu rostlin? Laický postoj k této problematice bývá více než přímočarý: podle svých slov se autorka na svých přednáškách pro veřejnost u části auditoria nejednou setkala s vášnivou, až karikující obhajobou rostlin založenou na srovnání žní a průmyslových jatek. „Tento argument a priori nese zdánlivě nádech ušlechtilosti, snahu o rovnost podmínek: Proč prý upírám rostlinám citlivost? Proč jsem tak úzkoprsá a tak mravně vyprahlá pokud jde o rostliny? Neopakuji ve vztahu k rostlinné říši totéž schéma vyloučení, jež se používá vůči říši živočišné?“ (s. 144) Při další diskusi se nicméně ukazuje, že ze strany publika nejde o nekonečnou účast a soucit vůči rostlinám, ale naopak o snahu bagatelizovat smrt zvířat jejím nivelizováním se smrtí rostlin. Podle Burgatové je zajímavé, nakolik se tyto reakce shodují s obecným míněním, pokud se začne mluvit o utrpení zvířat. Mají ukázat, že stejně jako je nemyslitelné přestat s využíváním rostlin, je nemožné vzdát se využívání zvířat. Tento zdánlivě revoluční postoj je ve skutečnosti velmi konzervativní a vyjadřuje snahu nic na našich praktikách neměnit.

Nicméně jak filosofie může odpovědět na tyto námitky nivelizující zvířata s rostlinami? Burgatová se opět ohlíží do historie, tentokrát za filosofy Hegelem, Schopenhauerem, Schelerem a Bergsonem, přičemž za zásadní a směrodatnou pro další reflexi dané otázky považuje analýzu Hegelovu, na niž ve 20. století navázal již zmiňovaný Hans Jonas. Rostliny i zvířata se jako živé organismy rozešly s anorganickým světem. Zvířata však oproti rostlinám pokročila ještě dál: jsou schopna nejen nezbytného pohybu (údržba a zachování organismu), ale zároveň i pohybu spontánního – tedy svobodného aktu (čirá touha zkoumat). Jak se zvířata postupně ocitají tváří v tvář nepřátelskému světu, čím více sama sebe vnímají jako odlišná od vůkolních věcí a bytostí a čím vytrvaleji musí usilovat o dosažení vytčeného cíle, tím více se upevňuje jejich sebecit, a vitalitu typickou pro život rostliny v jejich případě doplňuje neklid a úzkost. Na druhé straně rostlina není „individuem“ (nedělitelným organismem), protože jeden exemplář se může rozdělit na vícero totožných jedinců. Rostliny setrvávají v místě svého zakořenění, nejsou, až na výjimky, schopny uniknout okamžitému nebezpečí, nepohybují se spontánně za účelem zvědavě zkoumat a jejich já tvoří s okolním prostředím homogenní celek... Jak ale Burgatová zdůrazňuje, jestliže ve snaze plně zachytit specifičnost zvířat zjevně selhává privativní komparace s člověkem, nelze se ani spoléhat na tentýž typ komparace zvířat s rostlinným světem. Tak totiž vždy riskujeme, že opomeneme něco, k čemu nejde ve srovnávané dvojici najít ekvivalentní protiklad.

 

Fenomenologie a zvířecí existence

Burgatová proto považuje za důležité vrátit se k autorům, kteří se redukcionistickému vnímání animality snažili vyhnout, tj. nehledali, co zvířata nemají, nýbrž pozorně zkoumali, čím se zvířecí život skutečně vyznačuje, a to s ohledem na nesmírnou různorodost druhů i jedinců. Mezi takové autory patří zejména filosofové Uexkül, Straus, Jonas a Merleau-Ponty, antropolog Buytendijk a psychiatr a psychoanalytik Ey. Odklonili se od metafyzické, mechanistické či vitalistické humanistické tradice a vydali se cestou fenomenologické analýzy s cílem zkoumat vše živé na jednotném základě a vymanit je z čistě mechanistického či finalistického (adaptace považovaná za účel veškerého chování) způsobu uvažování a hodnocení. Revidovali tradiční významy pojmů chování, subjekt a svoboda a odmítli dichotomii „člověk existující“ versus ostatní tvorové „pouze žijící“.

Buytendijk a Merleau-Ponty se zabývali chováním coby nejvyšším projevem života; nerozuměli jím jakýkoli typ pohybu, nýbrž jen pohyb spontánní. Zkoumali jeho významovou jednotu, tzn. hluboké důvody, na jejichž základě se daný jedinec chová tím, a nikoli jiným způsobem. Chování zahrnuje dynamický vztah k času i prostoru, samo o sobě je činností, která má svůj vývoj, je probíhající „debatou“ mezi daným jedincem, jenž má své vlastní, osobní zkušenosti, a určitou situací, v níž se ocitl. Proto je možné ve stejných vnějších podmínkách pozorovat různé typy chování u téhož druhu. Chování tedy není pouhou stereotypní reakcí na stimuly, nýbrž představuje ochotu a schopnost osobitě zpracovávat podněty jako signály. Merleau-Ponty proto chování charakterizuje jako vztah, jenž nikdy není dán předem, jako příběh, který nikdy předem neobsahuje to, co bude následovat. Teprve taková definice chování může vystihnout skutečnost, že jsou zvířata často zaujata předměty, které pro ně nemají žádnou užitečnost a přesto u nich vzbuzují zvědavost a chuť prozkoumat je. V této nepředurčenosti chování lze také tušit a pochopit možnost vzniku kultury. Vždyť u nejsložitějších živočichů pozorujeme, že předměty v jejich prostředí začínají nabývat symbolických významů.

Ve svých analýzách se citovaní autoři také odklonili od tradičního – zejména karteziánského – chápání subjektu coby jedince, jenž si je vědom své schopnosti myslet. Podle Buytendijka se subjekt vyznačuje způsobem existence, díky němuž vnímá významy, které jsou mu srozumitelné, zároveň na ně inteligentně odpovídá, přičemž je schopen k nim vytvářet významy další. Takový subjekt sleduje svůj vlastní svět – podstatné jsou pro něj předměty, které mu v jeho existenci dávají smysl, vztahuje se k nim, pro tento svět je jeho chování určeno. Merleau-Ponty odlišuje prostředí vlastní každému druhu od jeho geografického okolí. Je to přechodná realita mezi světem, který by existoval pro absolutního pozorovatele (pohled z výšky), a světem sledovaným zcela subjektivně. A v takovém světě zvířecí jedinec žije: obrací se na něj, pro tento svět je určeno jeho chování, v něm mu okolní předměty dávají smysl. Nepotřebuje schopnost sebereflexe k tomu, aby skutečně existovalo. Jeho chování odráží to, co je pro jeho bytí ve světě stěžejní. Zvířecí život je jiný než život lidský, proto však ještě není méně hodnotný. Je nesmírně vrstevnatý, není zbavený niternosti. Zvířata cítí a prožívají celou škálu emocí, včetně nejistoty a úzkosti. Fenomény, které o tom svědčí a které je nutno z tohoto hlediska zkoumat, jsou zvířecí hlas, snový i bezesný spánek a duševní poruchy (Burgatová v tomto kontextu rekapituluje závěry psychiatrů Henriho Eye a Georgese Lantéri-Laury) a především touha. Zvířata se pohybují v prostoru, který je pro ně potenciálně nebezpečný. Pokud chtějí uspokojit své potřeby nebo svou zvědavost – tj. naplnit své tužby, musí se naučit trpělivosti a vytrvalosti při překonávání časové i prostorové vzdálenosti, která je dělí od kýženého objektu. Z tohoto hlediska Burgatová nejvíce oceňuje Hegela, jenž neomezil zvířecí touhu na pouhou schopnost oddalovat uspokojení svých potřeb. Věnoval totiž pozornost tomu, že zvířata si často povšimnou některých věcí, které posléze ponechají stranou, aniž by však vůči nim byla lhostejná. Okolní objekty si tedy nepotřebují pouze přivlastňovat nebo je zničit – zabitím či konzumací. Nechávají na živu to, co je jiné, záměrně a vědomě do něj nezasahují.

Fenomenologický přístup se pro zkoumání animality ukázal jako velmi přínosný a cenný, protože ze své podstaty umožňuje nahlédnout již hotové teze z jiných úhlů a srovnat je se skutečně žitými zkušenostmi. Díky tomuto přístupu se lze na život zvířat najednou dívat v jiném světle, než v jakém ho doposud nazírala filosofická tradice a behavioristická teorie. Takto přepracované koncepce chování, touhy a existence výrazně problematizují stále převládající čistě antropologickou četbu těchto pojmů. Mimolidský život – ať rostlinný či zvířecí – přestává být homogenním celkem, takzvanou „přírodou“. Takový způsob reflexe života zvířat, v němž je třeba stále pokračovat, nám odhaluje jinou dimenzi než tu, kterou zaujímá život člověka nebo rostlin. Dimenzi nesrovnatelně bohatší a různorodější, kterou nerozkryje ani privativní srovnávání zvířat s člověkem či rostlinami a která zůstane bez povšimnutí rovněž při experimentech, protože ji nelze zanést do tabulek a protože ji nelze zachytit metodami fyzikálně-chemických věd.

---

Poznámky:

1. Jacques Derrida, Elisabeth Roudinesco: De quoi demain...?, Paris, Fayard/Galilée, 2001. Tento rozhovor vyšel i česky:  Co přinese zítřek?, Praha, Nakladatelství Karolinum, 2003
2. Tomuto aspektu se také věnuje např. filosof  Pierre Guenancia: „Člověk je si tak málo jist tím, čím opravdu je, že nutí zvíře k tomu, aby mu to « řeklo », a snaží se z této jinakosti odvodit svou vlastní identitu.“, Guenancia, Pierre: „Quelques doutes sur la différence entre l’homme et l’animal“, in Milieux, no 26,  1986, pp. 31-36, ukázky z tohoto článku citované pod titulkem „L’introuvable propre de l’homme“ in L’animal dans nos sociétés, Problèmes politiques et sociaux, La documentation Française, no 896, Janvier 2004, s. 16
3. Françoise Armengaudová, „Au titre du sacrifice : exploitation économique, symbolique et idéologique des animaux“, Si les lions pouvaient parler. Essais sur la condition animale, sous la dir. de B. Cyrulnik, Paris, Gallimard, 1998, cit. in Florence Burgat, Liberté et inquiétude de la vie animale, Paris, Editions Kimé, 2006, s. 51
4. Pierre Cüer, Document reprographié, Colloque „Aspects scientifiques et socio-culturels des xénogreffes“, Paris, Etablissement français des greffes, 29-30 octobre 1998, s. 90
5. Rapport n° 61 „Ethique et xénotransplantation“, Les Cahiers du Comité national consultatif d’éthique, n° 21, octobre 1999, s. 10
6. Claude Bernard (1813-1878), francouzský lékař a fyziolog, zakladatel experimentální medicíny. Při vivisekcích umučil stovky zvířat nejrůznějších druhů. Řekl například: „Fyziolog není člověk z vyšší společnosti, je to vědec, je to člověk zaujatý a pohlcený jedinou vědeckou myšlenkou a za tou jde:neslyší již křik zvířat, nevidí již prýštící krev, vidí pouze svou ideu a pouze organismy, které před ním skrývají jevy, jež chce odhalit." „Život, to je smrt. Umění je život, tedy smrtelné.“, dostupné na WWW: http://fr.wikipedia.org/wiki/Claude_Bernard, [cit. 07.08. 2008]