Etienne Bimbenet

Zvíře, kterým už nejsem (1)

 

Zvířecí původ člověka

Jak se filosofie vypořádává se zvířecí minulostí člověka? Tato naše minulost je vědecky potvrzena, ale je čímsi velice dávným a dnes již těžko přístupným. Bimbeneta v souvislosti s ní napadá srovnání se smrtí: nikdo ji nemůže popřít, ale zapomínáme, že je. Jaké filosofické koncepce lidské animality máme k dispozici? - Dvě: naturalistickou (člověka pojímá jako „lidské zvíře”) a humanistickou (člověka pojímá jako „lidskou bytost).

 

Naturalismus

 

Tato filosofická koncepce se opírá zejm. o poznatky těchto přírodních věd:

• molekulární genetiky (život je vepsán do genetické informace, ať jde o bakterii, či o člověka; např. s lidoopy nás pojí více než 98 % genů),
• kognitivní etologie (mentální fenomény jako vnímání, paměť, reflexe, morální soudy atd. jsou přírodního původu, tzn., že na svět jsme se při-rodili s nimi nebo s potencialitou k nim, měly by je tedy studovat přírodní vědy),
• primatologie (chování lidí jako vytváření aliancí, usmiřování se, nápodoba, klamání, vzájemná pomoc... je dohledatelné i u lidoopů),
• paleoantropologie (hominizační proces není teleologický, tedy jasně směřující k určitému cíli, o čemž svědčí, že v jeho průběhu existovalo několik větví, které vymřely; jeho znaky jsou náhodnost, nejistota, kam hominizace v jednotlivých etapách dojde)

Na základě těchto poznatků přiznáváme zvířatům větší hodnotu, než tomu bylo dříve, a na základě toho vznikají teorie o možnostech rozšíření morálního společenství na (některá) zvířata (Jonasova fenomenologie různých stupňů života; Feinbergova či Reganova teorie zvířecích práv; Singerův utilitarismus individuálních zájmů...). Nicméně i když zvířatům přisoudíme konativní, patickou, perceptivní či praktickou subjektivitu, hodnotu absolutní, jakou má subjektivita lidská, jim zatím nepřiznáváme. Stále totiž uplatňujeme druhou koncepci živočišného původu člověka: humanistickou.

 

 

Humanismus

 

Uznáváním absolutní hodnoty člověka, jeho dignity za jakýchkoli okolností (rozdíly ve schopnostech mentálních, jazykových aj. nesmí hrát roli), se separujeme od živočišné říše, a to bez ohledu na to, zda se nám tato koncepce vůči ostatním živočichům jeví jako spravedlivá či opodstatněná. Tato klasifikace z moci toho, kdo klasifikaci provádí, založená na příliš pohodlném řezu mezi člověkem a „zvířetem”, by si zasloužila důkladnější revizi, protože proti naturalismu už v této podobě nemůže obstát. 

 

 

Naturalismus a humanismus jsou oba reduktivní

 

Jestliže náš antropocentrický narcismus utržil několik zásadních ran (Freudova pudová teorie, Marxova kritika lidských práv, Nietzschova kritika metafyziky coby čistě lidského výtvoru), neznamená to, že není nositelem jiného smyslu, který by si zasloužil naši pozornost: „[...] metafyzika je systém iluzí, které - protože jsou to jen iluze - posilují pozici naturalismu; ale zároveň coby souhrn iluzí, které jsou konstitutivní součástí lidského života, tento život nakonec neredukovatelně specifikují.” (s. 19) Jsou tedy patrně onou charakteristickou vlastností člověka, kterou se filosofie neustále snažila najít a nacházela (jazykové schopnosti, rozum, etické postoje atd.), ale vždy jí přírodní vědy sdělily, že se ve větší či menší míře dají nalézt i u jiných živočichů, tudíž výhradní charakteristikou člověka být nemohou... Každopádně „lidská přirozenost” je při-rozená i specificky lidská. „Je tedy třeba, abychom člověka mysleli jako přírodní fakt a zároveň jako nositele absolutních hodnot, jako se mísí voda a oheň.” (s. 21)

 

 

Zvíře, kterým už nejsem

 

Když uznáme radikální rozdíl mezi člověkem a zvířaty, může to otevřít cestu k autentickému respektu. Možná že k takovému respektu dospějeme právě až tehdy, kdy zvířata začneme chápat jako entity o sobě: pochopíme, že nejsou naším majetkem ani osobami s právní subjektivitou. Žádná z extrémních poloh lidského kategorizování na ně nebude použitelná. Antropomorfismus možná není jedinou cestou z antropocentrismu. Jakou hodnotově neutrální metodou bychom se z něj tedy mohli vymanit?

 

 

Fenomenologická metoda

 

Fenomenologie cílí na jiný typ pravdy než srovnávací psychologie, paleoantropologie či kognitivní etologie, které pracují s metodou empirické indukce (stanovení obecného pravidla na základě empirických poznatků). Fenomenologie zkoumá stejné fenomény, ale prostřednictvím pozorovatele samotného, jeho zakoušení těchto fenoménů jako jeho osobní zkušenosti. Netvrdí nic, co nelze potvrdit při zakoušení v první osobě jednotného čísla, tzn. skutečnost, fenomén, věc, chování, které popisuji, nabývá smysl, který mu dávám já. Proti tomu lze namítnout, že takové závěry nebudou průkazné. Ale pouze vnější pozorování a biochemické rozbory apod., tzn. vyprávění ve třetí osobě, neumožňují poznat, co probíhá mezi subjektem a jeho vlastním prostředím. Fenomenologie se obrací na živou bytost subjektivním jazykem, kterým živá bytost komunikuje: na povrch vystupuje idealita, to, co je spatřitelné jen subjektem jako cosi, co jej přesahuje, jako to, co platí „po právu”, a nikoli fakticky. Toutou metodou nenajde nic absolutního, nýbrž to, co je osobité, co není dáno předem, co je nekauzální. Nikdy se nedostaneme do kůže zvířete, nemáme jeho tělo a všechny s ním související nástroje, skrze které ono vnímá a prožívá. Vezmeme-li však v potaz, že jednou z nedílných charakteristik živého je, že je samo subjektem svého života, že je středem svého života, pak je třeba mu „klást otázky”, které se s jeho subjektivním zakoušením života nebudou míjet. Idealita není cosi odděleného, žádné zásvětí. Je to to, co zakouším, co platí pro jakékoli možné vědomí, co nemůže nebýt, co je univerzální, nutné, a co může spatřit jen subjekt.

 

Tímto způsobem můžeme především zakusit, co zakoušejí jen lidé, tzn. zakusit naši charakteristickou podstatu. Nemusíme totiž sbírat nejrůznější poznatky o anatomii člověka, jeho kulturních a etnických charakteristikách, abychom získali představu o podstatě různorodého lidského chování a o základním lidském postoji. Všichni k „bytí člověkem” máme přístup skrze své subjektivní zakoušení lidského života. Přiznat si, že jsme v určitém momentu vývoje přestali být zvířaty, znamená pouze návrat k deskriptivnímu dualismu - k rozlišení člověka a zvířat, nikoli k jejich devalorizaci.

 

 

Kapitola I - Velké příběhy antropogeneze

 

Příběhy, které vypráví paleoantropologie

 

Paleoatropologii o dějinách hominizace chybí mnoho údajů, ale má k dispozici dva důležité údaje: 1) bez veškerých pochyb máme zvířecí minulost, díky níž jsme tím, čím jsme. Za poznáním geneze člověka se tedy musíme vydat složitou cestou přírodních věd, kterou si nemůžeme usnadnit klasickou metafyzikou. 2) Lidská bytost se ze zvířecí říše vydělila, ale neznamená to, že bylo předem dáno, kam se vyvine. Nicméně jakkoli to paleoantropologie ví, bojí se, že navzdory tomu bude vývoj člověka interpretovat teleologicky. Snaží se proto hledisku současného člověka vyhnout, ačkoli některé antropomorficky motivované příběhy působily na paleoantropologickou epistemologii i blahodárně a podnítily posléze další hledačství a nové cesty.

 

 

První příběh: Postoj vzpřímený

 

Příběh člověka coby zvířete, které se jako jediné ze zvířat napřímilo, má své kořeny v metafyzickém finalismu. Člověk má božskou podstatu: přestal používat tělo zvířecím způsobem (při chůzi se neopírá rukama o zem, jeho ústa ztratila chápavou funkci a slouží pouze k mluvení, postoj vzpřímený odporuje zemské přitažlivosti...), vším tedy směřuje vzhůru, překračuje svou přírodnost. Jak tento nesporný tělesný vývoj interpretovat nemetafyzicky, tak aby to bylo hodno skutečné vědy? A jak se zároveň vyhnout naturalistickému finalismu, ke kterému sváděla představa lineárních adaptačích úspěchů (primát, který se postupně a nezvratitelně zdokonaloval až do současné podoby člověka), v jejichž líčení se pozapomínalo na vyhynulé mezičlánky a řadu neznámých, které mohly tuto interpretaci zkomplikovat? Přínosem byla Leroi-Gourhanova teorie opírající se o pečlivou anatomickou funkční analýzu: anatomie člověka a primátů jistě napovídá, že mají společné kořeny; jakmile se však objevuje vzpřímený postoj, jde o skok kvalitativní, jímž se člověk vydělil a který kauzálně nesouvisí s příbuzností s primáty (tato lineární kauzalita se u jiných hominidů nepotvrdila, nic nesvědčí o tom, že se jednou v budoucnu vyvinou v člověka). Nález dvounohého hominida v Olduvajské jeskyni v Keni, který používal nástroje, ale měl malý mozek, ukazuje spíše na to, že naši předchůdci měli malé mozky a že to, co vedlo k rozvoji mozku, byl postoj vzpřímený a plně chápavá ruka, nikoli stavba lebky. Potvrzuje se tak dávná Anaxagorova hypotéza (člověk je nejinteligentnějším tvorem proto, že má ruce), a nikoli hypotéza Aristotelova (člověk má ruce, protože je nejinteligentnější), která člověku zněla vždy příjemněji. Napřímení se, uvolnění ruky pro používání nástrojů, uvolnění úst k mluvení, sociální komunikace a předávání zkušeností ostatním generacím, to z člověka dělá zcela odlišnou bytost.

Paleonatropologický příběh zní tedy takto: vzpřímený postoj svědčí o tom, že sama příroda nás svými vlastními cestami vyvedla ze svého lůna. Evoluční kontinuita nevylučuje kvalitativní skok: „Biologickou originalitou člověka možná není ani tak jeho zoologická odlišnost jako spíše fakt, že neztratil nic ze své kontinuity s živým světem.” (2) 

 

 

Druhý příběh: Neotenie a autodomestikace jako přirozený nedostatek

 

Vypravěčem tohoto příběhu byl Konrad Lorenz. Dospělý člověk je konstitučně juvenilní: je bez srsti, bez pigmentu, má velkou hlavu a mozek, který ostatně zraje velice pomalu (na rozdíl od šimpanze, jehož mozek dozraje po třech letech života, se lidský mozek vyvíjí osmnáct let, takže získané vlastnosti u něj převažují nad vrozenými). Aby člověk mohl dozrát, potřebuje vyrůstat v náhradní „děloze” mezi svými nejbližšími. Obě tyto charakteristiky - konstituční neotenie a domestikace - spočívají na přírodním základě a zároveň člověka tomuto přírodnímu základu vzdálily. Naopak ostatní primáti přírodu nikdy neopustili, jakkoli k tomu také mají některé předpoklady (používají nástroje apod.).

 

 

Třetí příběh: Dobrá vůle jako předpoklad kultury

 

Lévi-Straussova strukturální antropologie líčí jiný způsob přechodu člověka ze sféry přírody do sféry kultury. Příroda (univerzalita) a kultura (lidské normy) se mísí, aniž by bylo možné s určitostí říci, že je kultura vůči přírodě nadřazená či paralelní, každopádně z přírody určitým způsobem musí pramenit. Lévi-Strauss uvádí příklad incestu: jeho zákaz existuje ve všech lidských společnostech, tzn., že svou univerzalitou spadá do sféry přirozenosti, tedy přírody; zároveň je to tabu, tzn. pravidlo a norma, a to mu dává rozměr lidského výtvoru. Zákazem incestu se z přírodní bytosti stáváme lidmi, pravidlo exogamie vede k rozšiřování sociálních vazeb (nomenklatura vztahů příbuzenství a tudíž i snazší přehled o pokrevních liniích, navazování vztahů s jinými lidskými společenstvími umožňující neincestní svazky), k čím dál větší transformaci přírodních společenství a k postupnému vzniku společenské smlouvy založené na dávání, přijímání a oplácení. Přechod z přírodního stavu do sféry kultury je přechodem od arbitrárnosti k normativitě. Touto normou se chápe upřednostňování reciprocity (nikoli vlastnictví bez sdílení), spojenectví a přátelství (nikoli hostility), řádu (nikoli absence řádu) a důvěry (nikoli strachu).

Přírodní stav, kterému bychom rádi přisoudili naše nekontrolovatelné - „pudové” - projevy (promiskuitu, války, genocidy...) překračuje „žádoucí” sociální, kulturní stav (dobrá vůle, preskriptivní etika). Náhodnost, chaotičnost, nejistotu lze překonat jen dodržováním sociálních pravidel: dávání, přijímání, oplácení daru, ale i zákaz incestu se z tohoto hlediska ukazují jako nutné a zasahují všechny aspekty sociálního života [zajímavá je z tohoto pohledu Reichova analýza fašismu jako důsledku incestuálně orientovné společnosti: incestuální orientace zasáhla a proměnila celou společnost. Pozn. O.S.].

 

Všechny tyto příběhy mají jedno společné: potýkají se s paradoxem empirického výzkumu, který nemá k dispozici všechna fakta, a znalostí výsledku, tj. socializovaného lidského světa, který transformuje přírodu, a člověka, který transformuje své přírodní kořeny. Podle všech tří interpretací lidského zrodu dala přírodní struktura člověku cosi (vzpřímený postoj, pomalé zrání mozku, genetické negativní důsledky incestu), co mu zároveň umožnilo se z této struktury určitým způsobem vymanit. Neznamená to, že má cosi navíc, jakousi nadstavbu (např. myšlení, rozum nebo vědomí), nýbrž že je to bytost, která se vnitřně proměnila, přičemž její proměna zasáhla i její přirozené základy. Proto nelze např. říci, že člověk je rozumné zvíře, protože způsob, jakým začal rozum využívat, zasáhl vše „zvířecí” v něm a kvalitativně to transformoval. Člověk už není zvířetem, je bytostí kvalitativně jinou, je člověkem.

Nicméně na základě empirické metody (to, co je poznatelné na základě zkušenosti a pozorování, tzn. na základě vyprávění ve třetí osobě) nelze učinit závěr, že tento zrod člověka byl nutný. Protože nutné je z principu vždy cosi absolutního, tzn. to, co nemůže nebýt: víme-li empiricky, že některé vývojové větve se objevily a zanikly, nemůžeme tvrdit, že vývoj k současnému člověku byl nezbytný. Nutnost vzniku člověka je sice rozuzlením všech tří uvedených příběhů, nicméně pro její další zkoumání nemají metodologické nástroje. Je to výsledek jiné zkušenosti, zkušenosti subjektu v první osobě. Proto také jiné, ryze empirické vědy (evoluční psychologie) k závěru, že je člověk kvalitativně odlišná bytost, nedocházejí. Člověk je pro ně jen výsledkem biologické evoluce, která skončila v pleistocénu. Jsme adaptovaní na život v africké savaně. Na prostředí, které jsme si utvořili posléze, adaptovaní nejsme. Proto v sobě máme vepsanou informaci, aby nás děsili např. hadi, ale nástrahy moderního velkoměsta nás nechávají chladnými. Všechno, co jsme, odvedla příroda. Biologicky determinované je i naše masivně modulární vědomí a jeho funkce (schopnost poznat jiné lidské tváře, schopnost dešifrovat mentální stavy druhého člověka a předvídat jeho chování, schopnost používat nástroje, schopnost osvojit si gramatku, smysl pro sociální hierarchii atd.): vyvinulo se nám jen díky tomu, že jsme potřebovali řešit složité situace. Jen ti, co to dokázali, po sobě zanechali potomky, a tímto přirozeným výběrem se tyto schopnosti udržely a rozšířily. Na základě současných poznatků neorologie však víme, že nejde o samostatné moduly, které jsme postupně získávali. Modulárnost je podmíněna kognitivně, nikoli neuronálně - podle složitosti situace využíváme různé části mozku: díky instrumentálnímu myšlení, sociálním postojům apod. umíme aplikovat společenská pravidla, tzn., že si pravidla šachové hry nespleteme s pravidly silničního provozu, a přitom nemáme zvláštní neuronální modul pro šachy a zvláštní pro jízdu autem. Při výběru jídla využíváme jiná kognitivní kritéria než při výběru partnera...

 

Člověk se ale na rozdíl od zvířat, která se vztahují ke svému prostředí (Umwelt), vztahuje k celému světu, který tu byl před ním a bude tu i po něm. Na tuto jeho zkušenost se nelze dívat jako na pozorovatelný fakt (empirismus), nýbrž z nitra subjektu. A o tom existuje příběh, který vypráví fenomenologie.

 

 

Kapitola II - Příběh, který vypráví fenomenologie

 

Zvíře nemající svět

 

Věda člověku ukazuje, že jeho geneze měla do jisté míry povahu náhody. Dříve než ale lidé začali uvažovat vědecky, považovali svou existenci za nevyhnutnou, nutnou, přinejmenším v souvislosti s tím, že se vztahovali k jednomu světu („le” monde) překračujícímu prostředí, ve kterém žili. Tuto víru neprodukovala jejich objektivní zkušenost, nýbrž jejich subjektivní hledisko.

Toto hledisko se asi nejlépe podařilo vystihnout Heideggerovi v přednáškách z let 1929-1930, ve kterých se pokusil porovnat člověka a zvíře, aniž by se odkazoval na evoluci nebo hominizaci. Podle našeho předběžného, vědecky ještě nezpracovaného chápání (Vor-struktur) zvíře pojímáme jako bytost, která je na půl cesty mezi neživou hmotou (vůči prostředí uzavřenou, bez světa, weltlos), a člověkem, který svět konfiguruje (weltbildend). Heidegger tím zvíře nechtěl devalvovat. Chtěl tím poukázat na rozporuplnost našeho vztahu k animalitě, která osciluje mezi spontánní antropomorfickou projekcí a příliš objektivizující koncepcí (např. zvíře-stroj). Heidegger se však ve svých přednáškách snaží nahlédnout zvíře bez antropomorfismu a reifikujícího mechanicismu a ukazuje je jako bytost uvězněnou v kruhu svých pudů: „Zvíře se samo obklopuje dezinhibičním prostředím, do nějž je předem vepsáno to, co na jeho chování může působit jako podnět.” (3)  Není to tedy mechanický stroj. Otevírá se svému prostředí (Heidegger používá Uexküllův termín Umwelt), vůči němuž se nějak chová, ale nemá vůči němu objektivizující odstup.

 

 

Vynález světa

 

Když Heideggerův postup obrátíme, tj., nebudeme-li brát svět člověka jako východisko, nýbrž jako cíl, tzn. jako bod, do kterého člověk nakonec dospěl, ukáže se tento svět jako vysoce problematický: jak mohl tento svět, ke kterému se člověk vztahuje, tato idealita, vzejít z něčeho, co je protikladem této ideality? Jak se ze zvířete, jehož pudové chování se probouzí vlivem okolního prostředí, stal člověkem uvědomujícím si svět jako entitu, která existovala před ním a bude existovat i nadále, bez ohledu na něj? - Na rozdíl od zvířete člověk dokázal vůči svému prostředí zaujmout zdrženlivý postoj (Verhalten), nechává jsoucno jako takové být (Gelassenheit, laisser être), nenechává je, aby v něm probouzelo jakkoli determinované chování.

Samozřejmě, že relativisté mohou toto absolutizující hledisko popřít a říci, že svět („le” monde) je jen rozšířeným prostředím („un” monde) člověka, protože k vnímání tak širokého prostředí se u něj vyvinul adekvátní anatomický a smyslový aparát. „Ale relativista prostě jen nepochopil, že k tomu, aby bylo možné spatřit partikularitu či pluralitu forem života, je nejprve nutno vystoupit ze svého života a podívat se na něj jako na jednu z forem života; je třeba zaujmout hledisko cizího pozorovatele.” (s. 120) I když je tento pohled možná iluzorní, resp. neoprávněný a domýšlivý, přesto je to cosi, co člověka charakterizuje. Fenomenologie si neklade za úkol tento pohled na svět morálně hodnotit: jejím úkolem je toto vztahování se ke světu zkoumat, tzn. zkoumat jej jako intenci, jako intencionalitu.

Vůči tezi, že se vztahujeme k celému světu, bychom mohli také namítnout, že i zvířata vnímají svůj Umwelt jako absolutní svět, který tu byl a bude i bez nich. Na to bychom mohli reagovat Heideggerovou poznámkou, že zvíře při svém chování svět „nechává stranou”. (4) Přisuzovat mu něco jiného je antropomorfismus, protože zvíře nemá pýchu a iluzi člověka, nedokáže mít ke světu jiný než praktický vztah, nenazírá jej objektivně.

 

 

Fenomenologie animality

 

Všechny fenomenologie života se shodují v jednom bodě: animalita je subjektivita. Zvíře je dokonce jediným opravdovým subjektem. O jaký typ subjektivity se tedy jedná? K jeho objasnění lze použít Uexküllovy pojmy Umwelt a Umgebung. Umgebung je geograficky vymezené okolí či prostředí, které je zvířeti dáno a které existovalo před ním a bude existovat i po něm. Umwelt je prostředí, které si zvíře v tomto daném geografickém prostoru aktivně „osvojilo” na základě svých vlastních zájmů; přijímá z něj jen podněty, které jej oslovují (Merkmal). Čím méně signálů je mu dáno vnímat, tím jistější ve svém chování je. Nicméně na všechny typy podnětů či signálů, které umí přijímat, je zvíře podle Uexkülla dokonale adaptované. Zvířecí subjekt je subjekt, který vnímá to, k čemu je uzpůsobený, a podle toho ve svém prostředí aktivně působí. Je subjektem v tom smyslu, že zakouší svou celistvost a svou odlišnost od ostatního kolem sebe; v intencionálním kontaktu s tímto ne-já usiluje o zachování svého života, chrání se bolesti a nalézá praktickou utilitu některých částí geografického prostředí (onoho Umgebung) - jejich praktickou utilitu pro sebe. Nechová se jako naprogramovaný automat, je schopen žít svůj život jako nedělitelná a od okolí oddělená entita: má dispozice k tomu, aby si v určitém Umgebung udělalo svůj Umwelt. Jeho život v něm nikdy nebude totožný se životem jiných entit stejného druhu. Zároveň nemá objektivní náhled na svůj Umwelt, žije v něm čistě subjektivně, v subjektivní interakci s ním. Žije svůj život. Život je subjektivní: brání se všemu, co život není (materializaci, absolutizaci), a proto jej nelze poznat objektivizující metodou, nýbrž skrze subjektivní zakoušení. 

Jak ale pomocí fenomenologické metody můžeme poznat život zvířat, jejichž život nemůžeme zakoušet v první osobě? V první řadě je třeba říci, že objektivní a subjektivní pohled nejsou navzájem nekomptatibilní: když se zvíře chová subjektivně, bude se to projevovat i navenek - bude to pozorovatelné. Podle etoložky Joëlle Proustové si při pozorování zvířete můžeme klást tyto tři otázky: 1) Odkud (z jakého bodu v prostoru) se zvíře dívá, popř. odkud vnímá? 2) Jaká je motivace jeho chování? 3) Co zvíře vnímá? (vnímá vždy svými poznávacími prostředky, vidí vše „jako něco”). (5) Musíme si jen uvědomovat, že naše interpretace jeho hledisek bude vždy jen přibližná a omezená nejen z hlediska pozorování, ale i z hlediska lexika, které máme k dispozici.

Toto zkoumání by nám také mohlo pomoci hledat odpověď na úvodní otázku, jak je možné, že z živočišného světa vzešel živočich (člověk) se schopností realismu, tzn. se schopností nejen žít ve světě jako v Umweltu (svět-pro-mne), nýbrž i podívat se na tento svět jako svět-o-sobě. Svět, který vnímám jako svět-o-sobě (objektivní, realistické hledisko), a svět, který vnímám jako svět-pro-mne (subjektivní, praktické hledisko) klidně koexistují. Náš realismus nám zůstává obvykle skryt. Je to fenomenální druh zkušenosti: musíme jej žít, abychom o něm věděli. Nemůžeme ho vidět, jako vidíme skutečnost. Viděná skutečnost je vždy výraznější než to, jakým způsobem ji vidíme, zakoušíme. Proto teprve když zastřeme moc viděného, moc skutečnosti (např. horu Mount Everest), spatříme, že ji vidíme nejen prakticky (např. zdroj kamene, vyhlídku atd.), ale i jako horu o sobě.

 

 

Lidské bytí-na-světě je také žitá zkušenost

 

Fenomenologická definice lidského bytí-na-světě (l'être-au-monde) je fenomén světa - to, že se nám subjektivně jeví (dává se) jako svět-pro-nás, a způsob, jakým se toto dávání děje. Lidé se nevztahují každý ke svému světu, každý ke svému prostředí, nýbrž k jedinému světu, který je nám společný. Ještě dříve, než jsme o světě začali filosofovat, měli jsme přirozenou víru, že cosi jako svět existuje. A zároveň jsme ho schopni nahlédnout jako objektivní věc-o-sobě. Merleau-Ponty to formuluje takto: „Vnímanou věc si nelze představit bez někoho, kdo ji vnímá. Přesto se věc ukazuje tomu, kdo ji vnímá, jako věc o sobě, a nastoluje problém skutečného o-sobě-pro-nás [...] Uvidíme to [...], když na ni zaměříme svou metafyzickou a nezištnou pozornost. Je náhle nepřátelská a cizí, už pro nás není partnerem do debaty, ale odhodlaně mlčenlivé Jiné, Ono, které nám uniká stejně jako soukromí cizího vědomí.” (6) Toto vnímání je nám také dáno přirozeně - musíme jej žít, abychom ho poznali. Nepřichází k nám z vnějšku, pochází z nás. Je to fenomenální (žitá) součást naší zkušenosti. Umožňuje nám ho naše tělo, stejně jako vnímání praktického světa-pro-nás. Snadno to ale nepostřehneme pod dojmem výsledku (objektivně vnímané věci, světa). 

Chceme-li zjistit, jak je možné, že kromě prožívání světa v intenci zvířecího idealismu (svět-pro-mě) člověk prožívá svět i metafyzicky, transcendentně (svět-o-sobě), můžeme se pokusit o následující redukci: „uzávorkujeme” (dočasně vyřadíme) naši víru, že věci existují mimo nás a bez nás, a dostaneme se k praktickému vědomí, které svět vnímá jako svět-pro-něj. Na jeho pozadí snad uvidíme, jakým způsobem se z něj náš objektivismus či realismus vyvinul. Zkoumat objektivismus objektivními metodami znamená točit se v kruhu; je potřeba jej zkoumat na pozadí subjektivismu.

Proč je potřeba naše vztahování se ke světu o sobě uzávorkovat? Abychom se nedopouštěli stejné chyby jako současné kognitivní vědy, zejména zoologie, která se stále pokouší stanovit objektivní definici světa, aby na jejím základě mohla vysvětlovat zvířecí chování. Nevidí, že nastolením objektivity svět antropomorfizuje - animalita takový svět-o-sobě totiž nevnímá. Kognitivní hledisko (dívat se na živočišnou říši gradualizovaně - podle stupně rozvinutosti kognitivních nástrojů) není nicméně vhodné ani ke zkoumání lidského chování: protože opomíjí kvalitativní rozdíl mezi člověkem a zvířaty, který nespočívá v rozvinutosti kognitivních nástrojů. I některá zvířata totiž mohou mít vysoce rozvinuté kognitivní nástroje, a přesto jejich chování není jako lidské: člověk totiž své kognitivní nástroje může uplatnit na úplně jinak vnímaný svět (nekonečný prostor objektivního světa), než jak jej vnímají zvířata (omezený prostor subjektivního světa). Lidská jinakost je tedy především dána nesmírné širokým polem, na něž jsou kognitivní nástroje člověka aplikovatelné. Zvířata znají svůj svět, dokáží v něm bravurně rozlišovat různé druhy signálů a interpretovat je. Jsou schopna se naučit novým věcem, které jsou pro ně subjektivně užitečné v jejich světě, a jsou schopna své poznatky předávat svým potomkům. Jsou vůči světu otevřena, ale nemají od něho objektivní odstup.

 

 

Kapitola III - Zvířecí vnímání: „vidět jako”

 

Jak je možné být subjektivně otevřený okolnímu světu a zároveň objektivně nevidět, že jde o svět okolo mne? Jak lze charakterizovat zvířecí vnímání?

 

 

Zvíře vnímá skrze svá praktická hlediska

 

Primatologie a kognitivní etologie zkoumají schopnosti zvířat se učit, soustředit se, řadit naučené do kategorií, pamatovat si, řešit problémy. Na základě dosavadních výzkumů tvrdí, že inteligence zvířat a inteligence člověka se liší pouze stupněm rozvinutosti. Kognitivně nejrozvinutější zvířata jsou prý schopna objektivního pohledu na to, co vnímají. Kritériem k hodnocení úrovně poznatků zvířete o svém prostředí je kritérium obecniny či schopnosti kategorizace, a nikoli termín učení či evolučního pokroku. Kognitivní etologie vytváří jakýsi vývojový žebříček kognitivních schopností, na jehož vrcholu stojí schopnost zobecňovat znalosti (vytvářením konceptů či kategorií), zatímco ve skutečnosti je to pro živé organismy nejnižší stupeň poznání. Podle kognitivní psychologie zvíře ví, když informaci o svém prostředí (fylogeneticky na základě reflexů, nebo učením, návykem a sensibilizací) vyhodnotí jako pravdivou a adekvátně na ni reaguje. Velké množství informací je schopno redukovat na ty, které jsou nejdůležitější pro přežití druhu. Obecné kategorie svědčí o selektivní pozornosti, kterou některým informacím věnuje a některým ne. Např. kořist pozná podle apriorních specifik zvířete, nikoli podle jeho individuálních rysů: býložravce pozná podle toho, že spásá trávu. Jestliže zvíře na základě své potřeby či tendence ve svém prostředí vnímá jen to, co je praktické vnímat, musí být všechny vjemy zároveň konceptualizované, tzn., že musí spadat pod nějakou obecnou kategorii (např. kategorie „běžící objekty” identifikuje jako kořist). Kognitivní etologie však dává zvířatům umělé podněty, tzn. podněty, s nimiž by se v přírodě nesetkala (dělá s holuby pokusy na zákl. předkládaných fotografií ryb a dalších živočichů z podmořského světa, nebo na zákl. písmen a čísel). Zapomíná však na to, že právě kategorizace (konceptualizace) tu byla dřív než individuální nakládání s těmito otevřenými kategoriemi. Proto holub rozezná listy různých druhů stromů, méně už různé listy jednoho druhu stromu. Konceptualizace jde ruku v ruce s vnímáním: vnímání nás musí informovat o kategorii (typu) věci, jinak by nesloužilo k ničemu. Vjemy si zvířata třídí právě podle konceptů, které o nich už mají (jak ukázal Lorenz, neznámý objekt zkoumají postupně coby možného nepřítele, kořist nebo potravu). Setkávají-li se s „umělými” podněty, rozehrávají přitom kategorie, k nimž mají praktický přístup a pod něž lze umělý podnět řadit; postupně se učí na něj reagovat. Nesvědčí to však o jejich objektivním náhledu na tyto podněty: neví, že jde o abecedu, čísla, ryby atd. Pracují s nimi prakticky, podle toho, jak je člověk naučil s nimi pracovat. Pouze popis v první osobě jednotného čísla (jejich subjektivní hledisko) by nám pomohl odhalit, k čemu tyto umělé podněty ve skutečnosti v jejich vnímání odkazují. Jinými slovy, zvíře do zpracovávání všech typů podnětů (včetně zcela cizích) organicky zakomponovává své vlastní hledisko, anticipuje je kategoriemi, které jsou pro něj praktické.

 

Tvarová psychologie (Gestalt psychologie) přišla s mnohem pravděpodobnějším vysvětlením způsobu, jakým poznáváme. Vnesla světlo do některých zákonitostí vnímání (zákon dobrého tvaru, zákon výstižnosti, zákon blízkosti, zákon figury na pozadí, zákon směru a zákon podobnosti): tvar toho, co vnímáme, nás informuje o tom, že naše poznávání je otevřeno vůči vnímané situaci a zároveň uzavřeno všemu, co organismus nezajímá. Vnímání je tedy selektivní (abstrahuje to, co je pro organismus zajímavé) i zevšeobecňující (informuje o typu objektu, event. o jeho vlastnosti či povaze jeho aktivity...), „nezajímavý” zbytek, např. fakt, že je to varianta jednoho typu objektu, aktivně odsouvá do pozadí a nevěnuje mu pozornost. Vypovídá to o strukturální jednotě vnímaného, v níž se odrážejí určitá apriori daná mnohem spíše specifickými vlastnostmi organismu než okamžitou inteligentní odpovědí na prostředí. Např. opice, která byla vycvičena k tomu, aby preferovala velký červený kruh před malým zeleným kruhem, si bude spontánně vybírat červené předměty, nikoli velké předměty. Červená barva je cosi, co má podle její druhové příslušnosti větší důležitost (varovný signál) než velikost předmětů. Vnímání je podřízeno perspektivě organismu, která je mu vlastní.

 

Psychologie aspektů sice není etablovaným oborem, ale existuje o ní bohatá literatura. Bere v potaz biologické kořeny vnímání: k tomu, abychom mohli něco vidět a dávat tomu týž význam, jaký by tomu dali i jiní živočichové (vidět spolu s ostatními, že něčí obličej je plný strachu, nebo že na některém obrázku je králík nebo kachna), musíme na to nahlížet ze stejného funkčního hlediska a v souvislosti s nějakým vitálním zájmem. „Vidět něco jako něco” je možné jedině tehdy, je-li vnímající subjekt do vnímání angažovaný. Přesto se nemusí rozhodovat, zda má „něco vidět jako něco” (např. vidličku jako vidličku, a nikoli jako nůž; nebo slyšet v konkrétním výkřiku bolesti výraz bolesti, a nikoli překvapení). Vnímám-li něco, žiji to. 

 

 

Kognitivní etologie, Gestalt psychologie, ale i teorie aspektů mají společné to, že formulují mystérium zvířecího vědomí jako perspektivistické (situující se do určité perspektivy, vnímající z určitého hlediska). To ale představuje ontologický problém, protože zvířecí perspektivismus by znamenal, že zvíře na svět nazírá ze svého (perceptivního a funkčního) úhlu a že ho to omezuje v jeho otevření se vůči okolí (perspektiva je vždy jen jeden aspekt, není komplexní). Proč? - Protože by to předpokládalo existenci jakéhosi objektivního místa, do něhož zvíře situujeme a která omezí jeho vnímací spektrum. Tím bychom se ale opět navrátili k objektivizujícímu světu zoologie. Ale chceme-li pochopit zvíře v jeho způsobu bytí, nemůžeme si přidělit celý svět-o-sobě (le monde) a následně mu v něm „vykrojit” určité prostředí, tzn. svět viděný z určitého úhlu. Perspektiva zvířete je to, co si zvíře dává vidět: „dává” v tom, že aktivně utváří své prostředí, protože z něj vnímá to, co potřebuje vnímat, a zároveň „vidí”, tzn. získává z něj pasivně informace. Dichotomie subjektivního a objektivního je neudržitelná, protože subjektivní a objektivní se tu vzájemně snoubí: zvířecí perspektiva je organická, z ní své prostředí anticipuje i objevuje. Objektivní zde nesmíme chápat v silném smyslu (náhled na realitu s odstupem, sdílení tohoto náhledu s jinými lidmi, možnost verifikace), nýbrž jako schopnost abstrahovat a uchovat si informaci jako obecnou zkušenost, nezávisle na zvláštní situaci, v níž ji zvíře získalo. Objektivita zvířete je omezena jeho subjektivním - tedy praktickým - vztahem k prostředí. Řeší úkoly související s tím, co je pro něj subjektivně atraktivní (co má pro něj „valenci“ - např. chutné ovoce, ke kterému se nemůže dostat). Zkouší postupně vše, co mu nabízí jeho geografické - objektivně existující - okolí. Zkouší vše dostupné, ale jeho pokusy nemají vnitřní řád. Je jasnozřivé, ale tato jasnozřivost je podmíněná jeho přirozenou tendencí. Hledá, jak tuto tendenci uspokojit. Nehledá víc. Jeho poznávání podněcuje jeho přirozená tendence a dokonale koresponduje s jeho praktickým vnímáním okolí (podle funkčních apriori živočišného druhu, jehož je součástí). Lidské poznávání se dostává za věci - živí je otázky, pochybnosti a debata s ostatními lidmi.

 

 

Kapitola IV - Lidské vnímání: pluralita perspektiv

 

Zvíře vše vnímané vně sebe vyhodnocuje podle vnitřní normy, která vnějšímu dává smysl. Věc (např. krabici) chápe vždy situačně - v jedné situaci ji použije jako sedadlo, v jiné situaci na stavbu „schodiště” k nějaké nedostupné věci atp. Nechápe ji objektivně jako věc, kterou si může nechat a využít pokaždé různými způsoby. Na jednu věc se dívá vždy z jedné okamžité perspektivy, do níž organicky zapojuje sebe skrze své potřeby a okolní prostředí. Kdežto člověk je schopen vidět jednu věc jako potenciální nástroj z mnoha perspektiv. Nicméně nedíváme se na věc odnikud - neexistuje objektivní hledisko nezakotvené v určitém bodě (přinejmenším v našem těle). Svět je pro nás „otevřená a nedefinovaná multiplicita” nazíraná ze všech možných hledisek, a nikoli „univerzum”, tzn. „završená, explicitní totalita”. (7)  Sen o objektivitě bez výchozího hlediska je opravdu jen intelektuálním snem [k tomuto bodu viz Lestelovo vysvětlení principů bikonstruktivistické etologie. Pozn. O.S.]. Lidské hledisko je virtuální (poskládané z mnoha úhlů vnímání) a nikdy není osamělé, nýbrž intersubjektivní (je sdílené a také diskutované s jinými lidmi). Stanovení jednoho úhlu pohledu umožňuje stanovit kritérium zkoumání: pomocí stanoveného kritéria můžeme spatřit variabilitu téže věci. Označíme-li nějakou věc za invariant, znamená to, že ať se na ni díváme z jakéhokoli hlediska, nemění se. Prostředí člověka je však invariantem (konstantní) i v tom smyslu, že je tvořeno pluralitou aspektů, nikdy jen jedním aspektem. Z jakéhokoli pohledu bude vždy touto aspektuální pluralitou. Charakteristiky lidského vnímání si nejvýrazněji uvědomíme na případech lidí s poruchami vnímání a cítění. Na nich se ukazuje, že normalita nespočívá v detailním ponoření se do aktuálně vykonávané činnosti, nýbrž ve schopnosti si k ní zároveň zachovávat určitý odstup (shifting), tzn. nikoli frontální, ale laterální schopnost opustit jedno hledisko ve prospěch jiného hlediska. Člověk s narušeným vnímáním totiž nazírá věci jen z jedné perspektivy, není schopen hrát hru na role, vidí věci jen v jejich aktuálním (situačním) aspektu apod. Zdravý člověk je fyziologicky uzpůsoben k tomu, aby své chování přizpůsoboval vždy adekvátně tomu aspektu, kterým je aktuálně schopen na své prostředí nahlížet. Lidský pohled tedy není sjednocující ve smyslu intelektuální syntézy různého. Naopak pluralizuje a rozptyluje.

 

 

Lidský perspektivismus

 

Vnímáme vždy „odtud” - z místa, na něž nás váže naše tělo. Vnímám tedy věc z tohoto hlediska, a nikoli z jiného. Odvrácené strany nevnímám. Podle Husserla se toto vnímání jeví na první pohled jako neadekvátní, protože ukazuje jen část věci, její nástin. Je tu riziko, že v příštím okamžiku (z jiného úhlu) se nám svět bude jevit jako nekonzistentní. Takto negativně - neadekvátně - se nám ale bude jevit jen v konfrontaci s absolutností našeho sebe-vědomí (tj. našeho vědomí sebe sama): nespolehlivý charakter vnímaného je v protikladu s nutným charakterem vědomí (vnímám-li vědomě, jsem vědomý, vědomí je nutné). Analogicky k tomu pak interpretujeme vnímání každého jiného subjektu v objektivně daném prostoru jako nespolehlivé, protože si představujeme, že tento subjekt, např. zvíře, vnímá také jen ty části, které se mu ukazují z jeho perspektivy. Zvíře si nicméně není vědomo této nespolehlivosti svého vnímání, jeho hledisko se mu zdá dokonalé. Z předchozího výkladu je rovněž zřejmé, že si zvíře nedoplňuje poznání dané věci z dalších perspektiv. Je jistě schopno další perspektivy nahlédnout (vidět krabici jednou jako sedátko, jindy jako „schůdek”, po němž lze vylézt ke kýženému předmětu), ale z těchto perspektiv si od věci neudělá objektivní odstup. Je vlastně bez perspektivy, protože není schopno svůj dílčí pohled na věc vidět jen jako jeden z možných. Percept není ničím jiným, než co zvíře potřebovalo vnímat: zvířecí intencionalita je čistá forma intencionality, protože nepotkává nic, k čemu by zvíře už nesměřovalo: vidí to, co mu konstitutivní danosti jeho živočišného druhu velí vidět.

Člověk vnímá věc také z jedné - momentální - perspektivy, ale je si přitom zároveň vědom, že je tento pohled neúplný a může být doplněn dalšími hledisky. Směřuje k věci jako k totalitě, kterou přesto ze všech hledisek nelze celkově uchopit, člověk je schopen vůči ní nacházet další a další hlediska. Transformujeme-li takto zevnitř náš vlastní perspektivismus, nemůžeme už lidskému vnímání přisuzovat negativní význam, protože má nevyčerpatelnou dimenzi, není to perspektivismus pasivní (podstupovaný), nýbrž aktivní. Pro teorii sense data (pro niž jsou smyslová data jedinou skutečností) musí existovat nějaký akt mysli, který je sjednocuje v syntézu. Z výše uvedeného výkladu však vyplývá, že lidský realismus (objektivismus) má multiplikační efekt, nikoli sjednocující, měnící se perspektivy mohou nechat věc proplouvat mezi prsty. Věc, kterou vnímám a která je zároveň vnímatelná mnoha dalšími hledisky, nemůžu vnímat jako absolutně svou či „pro mě”. „Zvíře je pozorné, jeho očekávání v popředí zobrazí figuru a zbytek potlačí; člověk je naopak rozptýlen mnohostí potenciálních hledisek v pozadí” (s. 212), jakkoli jsou tyto možné pohledy pouze intuitivního rázu, nikoli uchopené pojmy. Právě tato tušená hlediska dávají věci její reálný charakter. Lidské vnímání si zkušenost virtualizuje, při této virtualizaci sahá do hlubin představ a fantazií, existenci světa vnímá spíše jejich indukcí než na základě poznatků a vědění. Proto si tímto světem není nikdy jisto (zatímco zvíře si „svým” světem, jejž anticipuje na základě sebe sama, jisto je). Jak je možné, že tato nejistota člověka nesráží na kolena? Zatímco smrt nás zúzkostňuje, protože po ní opustíme všechny ostatní lidi, kteří na světě zůstanou, a spolu s nimi i svět, jenž tu zůstane. Jeho zánik je pouze teoretický, předpokládáme, věříme, že se to nestane. Pravdivost této víry nelze ověřit. Důvěra v jeho pokračování jde ruku v ruce s naším perspektivismem, neboť je si vědom dalších perspektiv. Vytváří nejistotu dokonalého poznání světa a spolu s tím tedy i víru v další pokračování světa. Silou našeho poznávání je, že nám zůstává jeho nekonečnost: že nám náš nepoznatelný svět zůstává a že nám zůstává k dalšímu poznávání. Jinými slovy, silou našeho poznávání je, že nechává svět být (le laisser-être du monde), že ho neuchopuje jednou provždy. Věda je tak nekončícím poznáváním věcí světa.

Pluralita perspektiv (multiplicité perspective) je tedy jedním z výkonů živého. Jejím prostřednictvím si hmotné lidské tělo vytváří virtuální tělo, mající centrum v každé jiné perspektivě vůči vnímané věci. „Vnímaný svět není jen mým světem [...], je korelativem nejen mého vědomí, ale také každého vědomí, se kterým se mohu setkat.” (8) Lidský život je žit z konkrétního místa a zároveň i z nekonečného množství možných míst. Proto je člověk schopen nazírat svůj život a chápat jej. Proto je vnímání lidské nikoli na základě jakéhosi „přídavku” či nadstavby v podobě jakéhosi konceptu, soustavy kategorií či jakéhosi „myslím”, které multiplicitu sjednocuje a pomáhá nám ji zpracovat; stalo se lidským tím, že „popustilo uzdu” fantazii a nabylo schopnosti nahlížet věci z nekonečně mnoha dalších perspektiv. Tento postoj ke světu je zároveň idealizující ve smyslu Husserlovy eidetiky, tzn. jednoty v mnohosti, identity jako korelátu k otevřené a nekonečné možnosti opakování. V tom nás fenomenologie osvobozuje od metafyzického uchopování tématu, ve smyslu víry v zásvětí či nadpřirozený svět. Tato idealita jako tušení neznáma a dalších možných perspektiv zvířeti chybí. V tomto kontextu je také zajímavá důležitost, kterou lidé zrakovému vnímání v utváření své zkušenosti přikládají: sloveso vidět je téměř synonymem slovesa chápat, přestože zrak je ze všech smyslů nejvíce - a především nejdále - zavádějící a rozptylující. [V tomto smyslu v češtině najdeme obraty obsahující sloveso „vidět” nebo slova od něj odvozená: jako „vidět na vlastní oči, že...”, „vidět něco v celé šíři”, „viditelně/očividně je to nesmysl”, „jak vidno”; ale i obraty odkazující k zraku pomocí jiných slovních základů (spatřit, zřít, hledět...) jako „je zřejmé/zřetelné/patrné, že” nebo slova se zrakem související nepřímo  „je jasné, že”, „nepokrytě” atd. Pozn. O.S.] Inflace vizuálního vnímání je už sama idealitou.  Zrak nám umožňuje simultánní sledování objektu i všeho kolem něj. Umožňuje také zrod idey nekonečnosti. Zvíře se na obraz, který se mu naskýtá, nedívá z odstupu. Nenazírá stejnost a jinakost zároveň, resp. obojí v jednom. Ale bizoni, které člověk kdysi nakreslil na stěnu jeskyně, byli nejen konkrétní bizoni, které měl možnost pozorovat, nýbrž i bizoni obecně. 

 

 

Kapitola V - Lidské vnímání: tribunál světa

 

Výše popsaný realismus se potvrzuje jen fenomenálně - v první osobě. Lze jej však obhájit i v diskusi s analytickými filosofy, kteří se otázce lidského vnímání věnují ve smyslu jeho kognitivní hodnoty? Mezi těmito filosofy se rozhořel spor, který se týká (ne)existence konceptuálních obsahů percepce. Rozdíl mezi člověkem a zvířaty nespočívá pouze v poznání, ale v mnohem obecnějším postoji, jehož je poznání jen zvláštní částí. Proto je možné pohlédnout na vnímání ze zcela jiného hlediska, pro něž je zvířecí perspektiva cenná.

 

Nekonceptualisté (Evans, Peacocke, Crane) definují vnímání jako „informační stav”, který je na konceptech nezávislý. Koncept je pro ně složka správného či chybného úsudku. Vnímání proto samo o sobě nic nevyslovuje - ani soud, ani úsudek. Ptají se: Vidím-li padat člověka, znamená to, že hned soudím: „ten člověk padá”? Vnímání zde není chápáno ani jako v teorii sense data coby záznam perceptů, které mysl musí nějakým způsobem pospojovat, aby dávaly smysl. Vnímat, resp. vidět, neznamená nutně myslet. Vnímáme toho vždy víc (více barev, odstínů, forem, rozměrů atd.), než si pak o tom myslíme a vyjádříme to pojmově (naše lexikum je vždy omezenější). Nekonceptualitsté se opírají o psychologické výzkumy a z nich vyplývající data.

 

Konceptualisté (McDowell, Brewer) tvrdí, že už při vnímání, tzn. už při přijímání informací z prostředí, mobilizujeme naše schopnosti konceptualizace. Jako Wilfrid Sellars kritizují mýtus daného (myth of the given) jako iluzi, že všechno je čistou daností, která naléhá na naši mysl, aby ji konceptualizovala. To je ale čirý empirismus. Když za poznatek označujeme nějakou epizodu, nepopisujeme ji empiricky - prvek po prvku, ale vsazujeme ji do logického zdůvodňujícího kontextu [např. víme, co znamená být žlutý, co znamená pojem židle apod. Pozn. O.S.] Konceptualismus tedy počítá s jakýmsi minimálním empirismem, kdy empirický poznatek vzniká ze spolupráce smyslové zkušenosti a rozumění (intelektu). Intelekt musí být do smyslového vnímání zaangažován. Konceptualismus je tedy spíše preskriptivní, než deskriptivní, a dopouští se v určitému smyslu naturalistického omylu: výpověď je platná, když se normativně potvrzuje uvnitř nějakého racionálního celku, protože přece není založena na dojmu či smyslovém vnímání... McDowel a Brewer dávají příklad „smyslového zrna”: čím menší je zrno, tím jemnější bude vjem; subjekt je schopen vnímat sebemenší „zrnko” a rozlišit jej od ostatních pomocí konceptu „tady tento typ”. Je schopen utvořit soud: „To je toto.” Nekonceptualisté to nazývají nekonceptuálním reprezentačním obsahem... A vysvětlují to psychologicky (tedy ne epistemologicky): člověk má mnohem širší schopnosti perceptivního rozlišování než schopnosti pozdější identifikace těchto perceptů. Naše paměť je totiž omezená.

 

Spor deskriptivistického nekonceptualismu a preskriptivistického konceptualismu je těžké rozsoudit, zachováme-li jejich logiku argumentace. Napomoci by mohlo antropologické hledisko, tj. hledisko rozdílu mezi člověkem a zvířaty: důležité totiž nejsou pouhé obsahy vnímání, ale postoje k nim.

1) Legitimní hledisko konceptualismu: Konceptualismus (vnímání pomocí pojmů) bude z tohoto pohledu přesvědčivější: člověk není zvířecí tělo s nadstavbou rozumu a jazykových schopností. Jeho smyslové vnímání jde s těmito schopnostmi ruku v ruce. Zvířata obsahy nekonceptualizují, kdežto my ano. Člověka charakterizuje jednota z hlediska jeho biologie (Goldstein, Straus), struktury chování (Koffka, Weizsäcker, Merleau-Ponty), existenciálního (Heideggerův fenomén starosti), fenomenologicky pojímané svobody lidského života (Buytendijk, Jonas)...

2) Legitimní hledisko nekonceptualismu: Konceptualismus tvrdí, že i když vnímání nebude zároveň soudem, může být pravdivé i nepravdivé. To však odporuje epistemické neutralitě vnímaného. Vyjma výjimečných případů, kdy jde o vědomé vnímání iluze, kterou podrobuji pochybnostem, je vnímání naivním aktem; svému vnímání za běžných okolností důvěřuji. Viditelné a konceptualizovatelné nejdou ruku v ruce. Nekonceptualismus se totiž oprávněně opírá o to, co biologicky vzato předchází myšlení: nejprve se probouzí smysly, jimiž vnímáme a jež naše vnímání svým přirozeným nastavením (práh smyslového vnímání, tělo jako primární - „nulový” - bod vnímání, schopnost rozlišit figuru na pozadí, tendence k vertikální symetrizaci tvarů...). Jsem-li živý, mohu vnímat i bez konceptů. Teprve později si vytváříme své zkušenosti, tzn. určité vztahy k vnímanému.

3) Jak to tedy jde dohromady? McDowel někdy hovoří o konceptualizačních (racionalizujících) schopnostech, což značí, že si uvědomuje důležitost postoje člověka ke konceptům. Abychom je mohli při myšlení používat, musí nám sloužit k vyjadřování pravdivých výroků. Musí být variabilně použitelné s jinými predikáty. Z hlediska pravdivosti výroků, ke kterým je používáme, musí být významově verifikovatelné - predikáty i objekty predikace. Ale verifikovat může jen schopnost správně přiřadit myšlenku k objektu. Racionální uvažování ve prospěch pravdivostních soudů svědčí o schopnosti vytvořit si k vnímání objektivní odstup. A právě to z vnímání dělá vnímání lidské. V tomto bodě konceptualistická teze pravdivě vypovídá o lidském vnímání. Ale i to, že pouze určím a pojmenuji barvu nějaké věci, ponechávám věc takovou, jakou je, a zároveň této barvě vtisknu nový aspekt: tím, že ji dám do pravdivostního vztahu k něčemu. V tomto bodě se nekonceptualismus pravdivě vypovídá o lidském vnímání stejně jako konceptualismus. 

Závěrem k tomuto sporu obou směrů můžeme říci, že to, co dělá vnímání lidským, není množství obsahů či významů. Zvířata jich mají tu méně, tu více. V řeči není nic, co by naše vidění věcí mohlo obohatit: ten, kdo popisuje, co vidí, vidí stále totéž, jako kdyby nic nepopisoval. Ale úsudek o věcech není součástí vnímání jako jeho složka. Je to schopnost vypovídat o světě, jako o světě reálných či pravdivých věcí. Tento svět přesahuje mé poznání o něm. Díky schopnosti vyjadřovat soudy kolem nás existuje svět, v němž je nekonečno věcí k poznávání. Je to jsoucnost, která nepotřebuje člověka k tomu, aby byla.

Řeč je ale nové, v živém světě bezprecedentní chování. Pluralita perspektiv (Merleau-Ponty) i schopnost utvářet si soudy (McDowel) jsou na řečových schopnostech implicitně závislé, protože díky nim můžeme to, co vnímáme, formulovat. Schopnost symbolické reprezentace (schopnost vytvářet symboly, které přesahují funkci znaku, tzn. ryze komunikační funkci jazyka, a jsou schopny žít vlastním životem) se ukazuje jako základní lidský postoj, který pravděpodobně naše vnímání nejen odráží, ale i (trans)formuje.

 

 

Kapitola VI - Řeč jako lidský fenomén: predikace

 

Primární funkcí jazyka je pojmenovávat (dávat věcem jména) a vytvářet o nich soudy (specifikovat věc predikátem). Informační roli ale překračujeme, když řekneme např.: „Myslím, že podvádíš.” nebo „Je to zebra, vím to.” Subjekt neinformuje ostatní o své existenci (jako ve větě „Vážím 150 liber”), ale vyjímá se ze světa a staví se k němu objektivně. Myšlení je směřování k pravdě - pravda se nám jeví jako cíl, jako náš základní sklon. Naopak „protojazyk” (naučená znaková řeč lidoopů; řeč dětí mladších dvou let, dětí psychosociálně narušených nebo lidí mluvících dvěma různými jazyky a snažících se o základní komunikaci a pravděpodobně i jazyk našich vývojových předků) nehierarchizuje, nýbrž jen spojuje a kumuluje („chci mléko”, „velký slon”, „dlouhý chobot”). (9) Používá sémantiku bez syntaxe. Nemluví o tom, co je nepřítomno. Naproti tomu rozvinutá lidská řeč obsahuje termíny, které nic nepojmenovávají (např. bez, přes, sponové sloveso být atd.); jejich funkcí je organizovat promluvu. Proto můžeme mluvit o tom, co je i není přítomno, a můžeme smysl promluvy měnit podle toho, jaký (hodnotový) soud potřebujeme vyjádřit. Jak jsme se ale k této komplexní jazykové schopnosti vyvinuli? Soud totiž tvoříme až sekundárně, v závislosti na vnímané realitě (soud „Tento míč je zelený.” tvoříme na základě vnímání daného objektu jako celku [„Tento míč”] a jedné z jeho parciálních vlastností [„zelený”]). Realita a autorita, kterou jí při ověřování pravdivosti soudů, přiznáváme, se jistě v našem vnímání vyvíjela. Lze tento vývoj zachytit? 

 

 

Tematizace věci předchází predikaci

 

Jak upozorňuje Sokolowski, ještě dříve, než jsme začali pronášet soudy a ověřovat si je v konfrontaci s realitou, nechávali jsem nejprve věci, aby se nám jevily: pozornost k věci může upoutat i obraz, hudba, výroba věcí i morální chování. (10) Lze předpokládat, že máme na věci objektivní náhled ještě před tím, než o nich vynášíme soud. Tady je třeba věnovat pozornost intersubjektivitě: kategorizace (pojmenovávání) totiž spočívá v tom, že přitahujeme pozornost k objektu jako celku a k jedné z jeho parciálních vlastností. Vyslovením soudu tuto věc vystavíme pohledu ostatních. „Zveřejníme ji”. Bloom a Sokolowski upozornili na to, že dítě se učí mluvit nikoli tak, že si abstraktně spojí nějaké slovo s nějakou věcí, nýbrž tak, že imituje druhého: slovo je hlasové gesto, které dostává z úst druhého člověka, jenž implicitně garantuje jeho význam. (11) Zdá se tedy, že základní charakteristikou lidské řeči je právě intersubjektivita a že predikaci musíme redefinovat. Subjekt, který deklaruje nějakou věc před ostatními lidmi, otevírá nekonečný prostor k tomu, aby jí každý z nich mohl dát jakoukoli vlastnost. Teprve tak se věc stává čímsi, co všechny přesahuje, co se vyskytuje mimo ně coby subjekty, tzn. čímsi, co existuje. Teprve pak o ní mohou cokoli říci. Jazykovým aktem začíná věc (byť by byla imaginární) pro lidi existovat. Teprve tehdy se stává substrátem pro predikaci. Jazykovým aktem se veřejně ustavuje věc v její jednotě, která je posléze vystavena pluralitě možných pohledů na ni. Příkladem může být promluva malé holčičky, která drží v dlani kamínek a říká: „Podívej se na mého pavoučka.” „Nemáš strach, že tě kousne?” „Ne, je to hodný pavouček.” (12) Obě osoby v dialogu se nejprve implicitně shodly na tom, že kamínek představuje pavoučka. Teprve na tomto základě mu dávají predikáty. U dětí se toto paradigma (téma-réma, téma-komentář) uplatňuje již nad předřečové úrovni: výzkumy vizuální pozornosti potvrzují, že velkými  pohyby očí dochází k vizuálnímu vystoupení celkového obrazu, celkového tvaru, jenž se stává „tématem” a krátkými pohyby očí se z formy extrahují lokální charakteristiky, které se stávají „komentářem” celkového tvaru. Podobné paradigma vyvstává i na úrovni chování: např. míček jako „téma” hry dostává „komentář” v podobě ochutnávání, mačkání, bouchání o stůl, házení na zem atd. (13) První řečové akty se odehrávají v této logice, ale při prvních společných aktivitách (koupel, prohlížení knihy...). Pojmenovávat nějakou věc znamená něco jiného než věc pouze vidět; mluvit o takto pojmenované věci ještě zároveň neznamená, že ji známe objektivně („hora ze zlata”, „hranatý kruh” pro nás existují proto, že jsme je pojmenovali, nikoli proto že by existovaly objektivně). Mluvení tedy transformuje naše vnímání, aniž bychom do něj zapojili své kognitivní schopnosti.

 

 

Kapitola VII - Řeč zvířat a řeč lidská

 

Velké množství jazyků, jimiž mluví lidé, nebrání tomu, abychom určili specifikum lidské řeči. Ale zvířecích způsobů komunikace je s ohledem na druhovou různorodost zvířecí říše velké množství a je nemožné u nich najít „společného jmenovatele”. U toho či onoho druhu se vyskytují jen některé schopnosti, nikdy ne v jejich úhrnu jako u člověka. U některých najdeme pojmenovávání, ale nikoli syntaxi; u jiných najdeme syntaxi, ale její variabilní potenciál brzdí malé množství používaných znaků; u jiných zvířat lze hovořit o reflexivní metakomunikaci, aniž by však byla schopna komunikovat o věci, která je nepřítomná... Toto porovnávání vede k inflaci srovnávacích kritérií, kvůli čemuž přestáváme vidět, proč zvířata nemluví a my ano. Musíme totiž vyjít z lidských jazykových schopností jako celku. Nikoli proto, že máme všechny jazykové schopnosti a zvířata nikoli. Víme přece, že lidská řeč není nic absolutního či nezbytného. Je však „jediným srovnávacím měřítkem, které máme k dispozici, chceme-li pochopit jednotlivé jazykové kódy zvířat”. (s. 275) Naším východiskem pro další úvahy o jazykových schopnostech zvířat tedy je, že nemají naše jazykové schopnosti.

 

Lidská řeč pojmenovává věc ještě dříve, než ji objektivně poznává; pojmenovaná věc se stává tématem, o kterém mohou mluvit lidé, na které se v promluvě obracíme. Mluvíme o ní k nim, mohou na ni nahlížet ze svých perspektiv, stává se tak potenciálně i objektivně poznatelnou. Tuto strukturu, která propojuje vztah k druhému a vztah ke světu, u zvířat nenacházíme. Sociální rovina (udržující sociální pouto) a referenční rovina (informující ostatní o nějakém předmětu) u nich zůstávají odděleny.

 

Sociální úroveň komunikace

Oddělenou - čistě sociální - rovinu komunikace můžeme pozorovat u kojenců: vyluzují zvuky, které je ujišťují o existenci kontaktu s ostatními kojenci, aniž by museli vidět jejich tvář. Zvířata (ptáci, kytovci...) vydávají také celou škálu zvuků naplněných emocemi (strach, touha po usmíření, sexuální signály, teritoriální dominance), které mohou být foneticky kodifikované; tato kodifikace však nemá sémanticko-referenční funkci, ale funkci emoční a sociální regulace. Když se mládě delfína vzdálí, jeho matka o sobě dává vědět agresivním tónem, který zdůrazňuje její přítomnost. Nepojmenovává situaci. Zdůrazňuje svůj kontakt s mládětem.

 

Referenční rovina komunikace

Včela, která našla potravu (pyl, nektar) informuje ostatní včely v úlu o směru, kterým se vydat za potravou, vzdálenosti cíle. Není důležité, zda je kód, který používá, vrozený či získaný (každý druh včel vnímá např. jinak vzdálenost: stejná frekvence kmitání zadečkem u Apis mellifera carnica značí vzdálenost 45 metrů, u Apis mellifera ligustica 20 metrů a u Apis mellifera lamarckii 12 metrů), důležité je, že je tato komunikace pouhým předáním informace, bez možnosti vést o ní „dialog” a aktualizovat ji. Oznámení nálezu potravy pouze vyvolá reakci včel, které se k potravě rozletí. A co hlasové projevy šimpanzů při nálezu potravy (zvuk pant-hoot neboli supění-houkání)? Šimpanzi při vydávání tohoto zvuku dvakrát poklepou na strom, poté poklepou jednou na jeden strom a podruhé na druhý a označují tím změnu směru, kterým se musí tlupa za potravou vydat. I když tuto signalizaci označíme za arbitrární či symbolickou, její využití je ryze utilitární. Podobně je tomu i s třemi hlasovými signály u kočkodanů červenozelených (Chlorocebus pygerythrus), kterými označují leoparda, orla a krajtu a motivují pokaždé jiné ochranné chování (únik ke stromu či na strom, vyhledání úkrytu v porostu, stoj na zadních nohou a pohled na zem). Mohou mít zhruba deset označení pro predátory, které vždy vyvolají adekvátní reakci. Ale ani v tomto případě nemůžeme s jistotou říci, že dochází k propojení sociální a informativní roviny komunikace. Rádi bychom použití uvedených typů signálů interpretovali zároveň jako symbol (odkazující k typu predátora), symptom (šíření emoce uvnitř tlupy) a signál (motivující k adekvátnímu úkrytu). Zjišťujeme však, že slovo označující predátora funguje jen v onom praktickém významu a situaci, ale nikoli jako symbol sám o sobě, s nímž by kočkodani mohli spojovat další charakteristiky. Experimenty, pri nichž se šimpanzi učili znakové řeči (šimpanzice Washoe) či umělému jazyku pomocí lexigramů. Ukázalo se, že se dokážou naučit mnoho slov a spojovat je logicky mezi sebou. Pořadí slov ale volili náhodně (např. „you tickle”, „tickle you”, „me tickle” používali v trpném i činném rodě, takže nebylo jasné, zda chtějí někoho lechtat či zda chtějí být lechtáni...). Nicméně nuancovanou syntax užíváme právě proto, že chceme přitáhnout pozornost ostatních k tomu, co chceme, aby viděli. Šimpanzi měli větší tendenci pojmenovávat věci proto, aby je získali (obracejí se na ostatní slovy „Please”, „Hurry”, „More”, „Help, aby své požadavky zefektivnili), nikoli jako věci o sobě, které lze nechat být a pojmenovávat je jen ze zvědavosti a chuti o nich mluvit s ostatními. I proto snadněji spojují symboly s činnostmi, nikoli s věcmi. Dítě je schopno strávit v monologu, jak dlouho chce, slova spojuje v nespočtu variací podle toho, jak se na věc zrovna dívá. Kromě synaktické variability je schopno mluvit o věci, která není přítomna. Lidoopi jazyk používají instrumentálně, ne za účelem sdílení něčeho, co není utilitární.

 

 

Kapitola VIII - Sdílená pozornost (I): referenční trojúhelník

 

Člověk je jediný druh, který dokáže „deklarovat” svět ve vztahu k ostatním lidem. Věří, že tento svět je společný všem. Jeho sociálnost coby součást intencionality je dílem jeho jazyka: řeč totiž není pouhým komunikačním nástrojem; jejím prostřednictvím i ostatní lidé mohou vnímat věc, kterou vnímá či vidí jiný člověk. To, že pozornost vůči určitému objektu sdílíme s dalším člověkem (či více lidmi), lze vyjádřit obrazem „referenčního trojúhelníku”. Ještě pro méně než půlroční dítě je oblast sociální komunikace a oblast fyzických věcí oddělena. Na míč, na který by rádo dosáhlo a který se nachází blízko matky, hledí ještě bez vztahu k ní. Později se vnímání věci a manipulace s ní začlení do sociálního kontextu. Sdílená pozornost se vyvíjí přes schopnost zachytit směr, kterým se dívá druhý člověk (tuto schopnost má i mnoho zvířat). K této schopnosti se musí pojit i schopnost uvědomovat si, že se společně díváme na stejnou věc (ověřovací pohled). Věc „deklarujeme” ve vztahu k někomu (ukazujeme gestem nebo ukazováčkem), sociálně interagujeme ohledně této věci, zajímáme se o postoj druhého k této věci a věc ve vztahu k druhému komentujeme (výrazem ve tváři či verbálně)... Tomasello sdílenou pozornost charakterizuje jako „schopnost jednotlivých organismů chápat, že organismy ze stejného živočišného druhu jsou jako ony, že mají podobný intencionální a mentální život”. (14) 1) Malé dítě je od prvních týdnů schopno chápat, že druhý je „jako ono samo” (to je specificky lidský rys); 2) zhruba ve věku devíti měsíců  nabývá vědomí, že je intencionálním aktérem, který může dosahovat cílů různými prostředky, přičemž cíle a prostředky dovede od sebe odlišit. Na základě tohoto vědomí je schopno projekcí nebo nápodobou přisuzovat schopnosti intencionálního aktéra i ostatním (tuto schopnost mají i jiné živočišné druhy). Např. šimpanzi jsou schopni směřovat různými prostředky k určitému cíli. Protože se však s ostatními šimpanzi neidentifikují, zůstává jejich směřování k cíli duální, referenční trojúhelník pro ně nevzniká. Pro Tomasella je sdílená pozornost tím jediným opravdovým kritériem, na jehož základě se lišíme od zvířat. Geneticky jsme se od lidoopů dokázali odlišit během šesti milionů let (1% odlišnosti), ale naše kognitivní schopnosti se rozvinuly velice rychle: od lidoopů jsme se díky těmto schopnostem odlišili za pouhých 250 tisíc let. Jistě to nebylo dáno přirozeným biologickým procesem, nýbrž mnohem rychlejším procesem sociokulturním: vytvořením „kulturní niky”. Jako urychlovač hominizace fungovala proto, že v jejím rámci si lidé navzájem sdělovali a z generace na generaci předávali své poznatky, objevy a vynálezy; zároveň díky tomu nebylo cesty zpět. Bimbenet k tomu podotýká, že u zvířat (zejména u zvířat, na která člověk působí v rámci výzkumu, nebo zvířat domestikovaných) můžeme sdílenou pozornost najít také, ale pouze epizodicky: nemá kumulativní účinek a nevytváří u těchto zvířat kulturní niku, resp. se tato zvířata nepodílejí na vytváření kulturní niky, kterou by event. sdílela s člověkem. Etologové příliš ukvapeně činí z těchto epizodických výkonů závěry o schopnostech těch a těch jedinců či druhů. Neberou v úvahu, že se tento typ chování 1) nevyskytuje ve volné přírodě, 2) objevuje až po dlouhodobém výcviku, 3) může projevovat jako lidský pouze navenek a mít odlišný smysl.

Tomasello upozorňuje na dvě charakteristiky symbolických reprezentací v našem jazyce: 1) jsou intersubjektivní (sociálně sdílené s jiným člověkem) a 2) vyjadřují perspektivu, z níž je na určitou věc zrovna nahlíženo. Bimbenet se domnívá, že z fenomenologického hlediska sdílená pozornost vypovídá nejen o jazyku, ale mnohem fundamentálněji o lidském vědomí.

Imitovat znamená počínat si jako někdo druhý, a nikoli dosáhnout téhož výsledku jako on. Není to totéž co simultánní zrcadlení. Mezi pozorováním určitého chování a jeho imitací musí uplynout nějaká doba. Důvodem k imitaci je také určitá novost, nebývalost pozorovaného chování. Pozorovaný model nám musí být dostatečně podobný. Bez pozorování nelze k takovému chování dospět vlastní cestou. Pozorovatel opouští své vlastní hledisko a objevuje hledisko pozorovaného. Nestačí mu dosáhnout téhož cíle, záleží mu na zopakování etap chování, které k cíli vedly.

Pro šimpanze je zajímavé nikoli chování samo, nýbrž jeho užitečný výsledek. Mnohem častěji než nápodobou pozorovaného chování se snaží téhož cíle dosáhnout jinými způsoby. Naopak malé dítě je zaujato více procesem chování více než jeho výsledkem (napodobuje chování přesně podle modelu, i když se to zdá nepragmatické, neproduktivní a mechanické). Paradoxně tak vzniká do budoucna jeho smysl pro odhalení hlubokého smyslu určitého chování - budou schopna porozumět tomu, proč si jejich vzor počíná právě tím či oním způsobem. Pro určité inovativní chování (např. vykřesání jiskry) je nutná přesná nápodoba, nikoli soutěživé hledání vlastních cest k dosažení téhož výsledku. Přesná nápodoba druhého může vést k uvědomění si smyslu takového chování, k pochopení subjektivní perspektivy druhého a eventuální kooperaci s ním. Zajímá-li mne postoj druhého, nenechám bez povšimnutí jeho inovativní chování, uvědomím si postupně, čím je nové. Zajímá-li mne primárně jen praktický a momentální výsledek jeho chování a budu-li se snažit tohoto výsledku dosáhnout svou cestou, nesdílím jeho hledisko. Nevěnuji mu pozornost. Lze namítnout, že šimpanzi v lese Tai v Pobřeží slonoviny rozbíjejí ořechy kameny nebo větvemi a učí to svá mláďata návodnými a zpomalenými gesty. Jsou tedy schopni hodnotit výkon mláďat a jsou-li méně úspěšná, umí se vžít do jejich pozice a vysvětlovat jim celý proces „z jejich perspektivy”. Takových případů však pozorujeme statisticky velmi málo. A fakt, že jich je tak málo, jen potvrzuje nekumulativní charakter tohoto kulturního chování a jeho ustrnutí v „prekulturní” fázi. Nové způsoby chování se ve skupinách primátů šíří skutečně velmi pomalu, a to dokonce i tehdy, je-li v těchto skupinách větší počet jedinců, kteří takové chování ovládají.

 

 

Kapitola IX - Sdílená pozornost (II): sdílení světa

 

To, že jsou lidé schopni sdílet pozornost, nemusíme ilustrovat pouze na základě porovnání chování lidí a zvířat. Pro důkaz můžeme jít do genetické výbavy člověka, tak jak se odráží v životě dětí. Sdílená pozornost se dnes interpretuje dvěma způsoby:

1) kognitivisticky jako projev tzv. teorie mysli (theory of mind, théorie de l'esprit, předpoklad o tom, co se odehrává v mysli druhého člověka), což je termín, který se začal používat v 80. letech 20. století. Do tohoto teoretického rámce můžeme zařadit právě Tomasella. Díky tomu, že si v devíti měsících dítě uvědomí, že kýženého cíle dosáhne způsoby, které si samo volí, může vědomí sebe coby volně jednajícího subjektu později začít projektovat na druhé osoby; uvědomí si, že i oni jsou jako ono samo (like me). Až zhruba ve věku čtyř let je dítě schopno vidět rozdíl mezi svým pohledem na situaci a předpokladem jiného člověka, umí mu přisuzovat jiný postoj, než má samo, tzn., že teprve v tomto věku může uspět v testu falešné víry (dítě ví, kam byl přemístěn určitý předmět a ví, že druhý člověk tuto informaci nemá; logicky předpokládá, že druhý člověk tento předmět bude hledat na původním místě). Schopnost detekovat, k čemu směřuje pozornost druhého člověka, jaký je stav jeho mysli, je klíčová pro sociální interakci s ním. Dítě dovede na sebe vzít roli druhého, představí si, jak by na jeho místě uvažovalo; podle Tomasella k tomu pravděpodobně nedospěje na základě složitých intelektuálních úvah (jakési „teorie teorie”, angl. theory of theory, jak se domnívají jiní autoři), ale spíše na základě bezprostřední identifikace s druhým člověkem (teorie simulace, angl. simulation theory, fr. théorie de la simulation). Teorie simulace nicméně stále trpí dvěma předsudky, kterými podle Bimbeneta trpěl i přehnaně karteziánský kognitivismus 90. let 20. století, a sice že: a) interioritu jiného člověka nám může zprostředkovat jen jeho (mechanicky chápané) chování, nebo jeho nápodoba; že b) tato interiorita je nutně vždy záhadou, problémem, k jehož řešení se dostaneme jen analyticky nebo analogicky. Druhý člověk je v tomto pojetí buď zvnějšku pozorovaný objekt, nebo projekcí vlastních mentálních stavů: usuzujeme, že se cítí pravděpodobně tak, jako bychom se cítili my v jeho situaci.

2) deskriptivně z hlediska vývojové psychologie coby projev vrozené intersubjektivity (tuto teorii, kterou Bimbenet nazývá termínem „teorie  intersubjektivity”, obhajují autoři jako Colwyn Trevarthen, Peter Hobson a jejich následovníci Jane Healová a Johannes Roessler): pochopení chování druhého člověka nepřichází spolu s poznáním vlastních mentálních stavů; vztah dítěte k druhému není kognitivní, nýbrž afektivní (citový, emoční), a pro tento vztah nemusí sebe sama vnímat jako subjekt. Dítě vnímá druhého bezprostředně podle postoje a projevů, tzn. podle mimiky, hlasu, gestikulace. Druhý je pro něj ztělesněná přítomnost, nemusí ho odvozovat od sebe. V „protokonverzaci” miminka s dospělým existují „já” a „ty” simultánně. (15) Není třeba zde překračovat zeď cizí mysteriózní interiority. Jak v tomto rámci vzniká sdílená pozornost? Duální vztah, dyáda mezi oběma bytostmi, se proměňuje v triadický vztah: oba svou pozornost zaměřují na stejný objekt - člověk z vnímání druhého bez problému přechází k pochopení toho, co dělá druhý, z vnímání jeho emočního náboje k intencionálnímu významu jeho chování.

 

Malé dítě žije v úzkém sepjetí se svými blízkými, zpravidla se svými rodiči: druhý je všude, a proto zároveň nikde. Dítě s ním zpočátku žije v nerozlišené fúzi. V této fúzi ještě neexistuje já, nemůže si tudíž utvářet teorii like me. Vývojová psychologie v podstatě používá fenomenologické argumenty: mentální stavy ostatních lidí se nám jeví ve své bezprostřednosti - úsměv je šťastný, slzy jsou smutné, na emoce druhého člověka dítě reaguje okamžitě odpovídající mimikou. Chápe vše, co se ho týká a co mu dává smysl z emocionálního a praktického hlediska (z hlediska biologické a citové závislosti). Ostatní vjemy vytlačí do pozadí. Hledá jen ten aspekt reality, který ho může naplnit a uspokojit. Dítě může o sobě vědět velice brzy na základě toho, jak působí na okolní svět, a poznává tak i okolní svět (v tomto smyslu s ním nesplývá): druhého člověka vnímá, prožívá ho a žije s ním, ale nevnímá ho jako entitu, která se od něj liší. Tuto tezi potvrzuje funkce zrcadlových neuronů pro motorické úkony (u člověka nebo např. u makaka): aktivují se při vykonávání nějakého úkonu, ale i tehdy, je-li tento úkon pouze pozorován u někoho jiného: když někdo bere sklenici, u něj i u pozorovatele tohoto úkonu se aktivují tytéž neurony, jako by sklenici brali oba dva. Pro neurony je klíčová finalita činnosti (existují neurony pro uchopování rukou, držení předmětu, jeho vytrhávání, manipulace s ním (ne)vyžadující využití protilehlého palce atd.), nikoli osoba, která ji provádí. Tyto neurony tedy nesvědčí o tom, že při vnímání svých motorických úkonů a motorických úkonů jiné osoby, musí „já” předcházet této jiné osobě, nebo že se „já” do ní musí projektovat. Jejich vnímání je paralelní: vnímá bezprostředně tak, jak vnímá druhý. Nemusí překračovat žádnou vzdálenost, aby vnímal jako on.

 

Po narození žijeme v propojení s ostatními. Teprve ve věku devíti měsíců člověk udělá zásadní krok ke svému lidství, protože se u něj rozvine schopnost sdílené pozornosti. Vzhledem k předchozí etapě fúze s ostatními se termín joint attention (fr. attention conjointe) Bimbenetovi nezdá výstižný, protože nový typ pozornosti je výsledkem separace od ostatních: člověk začíná zaměřovat svou vlastní pozornost na určitý předmět. Vhodnější by proto byl termín „attention partagée” (partagée znamená ve fr. sdílená i oddělená). Teprve v této fázi lze hovořit o teorii mysli. Pozoruji-li chování jiné osoby, nestačí mi už k jeho chápání moje vrozená neuronální výbava, tzn. moje primární intersubjektivita. Smysl chování si uvědomím až ex post: jsem jeho pozorovatelem, ale klíč už nemám, musím si jej teprve vytvořit, dovodit. „Růst neznamená socializovat se, ale naopak se vymanit ze sevření původních vazeb, udělat druhému místo a pokračovat v jeho chápání navzdory distanci mezi ním a mnou.” (s. 362) Teprve tehdy se mi ukazují aspekty, které jsem předtím neviděl. Dítě přestává být samo vůči svému světu, zjišťuje, že druzí lidé mají vůči světu buď stejný, nebo jiný postoj. Tím se končí jeho egocentrismus, musí svět sdílet s ostatními. Sdílenou pozornost zdokonaluje ve čtyřech etapách: 1) zhruba ve věku dvanácti měsíců imituje čím dál více emoce a intencionální postoje dospělých; 2) okolo druhého roku tyto emoce a postoje u dospělých spíše podněcuje ukázáním předmětu, který kýženou reakci vyvolá; 3) kolem věku dvou tří let už dítě imituje, představuje si a anticipuje postoj druhého, ale stále v reálných (neimaginárních) podmínkách; 4) okolo čtyř pěti let si už dokáže představit, že druhá osoba situaci ze svého hlediska vidí chybně. Spolu s tím, jak roste jeho zkušenost s perspektivami ostatních lidí, roste i ono samo - stává se sebou samým.

 

Co způsobí, že postupně vznikající vzdálenost mezi dítětem a druhým člověkem dovede dítě k tomu, aby předmět začalo vnímat z nové perspektivy? Emoční stavy, které jsou snadno sdělitelné ostatním (strach má mnoho variant, ale kategoriálně je stále strachem) a jsou prvními sdělovanými a přijímanými informacemi, jsou komentářem či hodnocením situace - objektu. Jsou prvním vstupem do referenčního trojúhelníku. Dítě sleduje oči a mimiku matky, aby se dozvědělo, jaký by k předmětu, ke kterému směřuje jejich společná pozornost, mělo mít postoj. Čím více se vizuálně „táže” (visual checking) matky či jiných vztahových osob, z jaké perspektivy nazírají to, že upadlo či že se setkalo s tím či oním předmětem, tím více se jeho svět pluralizuje. Není už jenom jeho světem, je sdíleným světem - je světem, na který lze mít nevyčerpatelně mnoho pohledů. Svět pro něj postupně nabývá nevyčerpatelného množství skrytých významů, není jen jeho, nemůže ho uchvátit pro sebe. Moje intencionalita vůči světu je tímto zjištěním navždy změněna: sdílená pozornost mě odhalením existence různých hledisek odděluje od druhých lidí a zároveň mi ukazuje, že svět nemohu nikdy beze zbytku uchopit, že mi stále bude unikat. Čím více se začleňuji do lidského světa kultury, tím více se vzdaluji svému původnímu já. Mé tělo se musí vymanit ze sebe sama dvojím způsobem: vůči objektu, jenž je společný všem, i vůči druhému člověku, který směřuje k témuž objektu jako já. Stačí ukázat prstem na nějaký předmět (poprvé mezi dvanáctým a čtrnáctým měsícem života): mé tělo ukazuje tento předmět (označované) jako cosi, co není součástí mého těla, deklaruji ho ve vztahu k druhému člověku - tuto „deklaraci” často provází hlasový projev (dvojí označující - gesto a zvuk) a pohled na vztahovou osobu. Jako by ukazování - spolu s jeho dvěma dimenzemi (odkaz na předmět a komunikace) - ještě před rozvojem řeči představovalo základní podmínku pro její vznik. Ukazování by ale nutně nemuselo mít protodeklarativní funkci, nýbrž je lze interpretovat i v protoimperativním významu: v prvním případě dítě ukazuje, aby prostřednictvím dospělého dosáhlo určitého cíle (snaha změnit stav okolního světa ve svůj prospěch, pouhý instrumentální přístup k člověku), a ve druhém případě chce přitáhnout jeho pozornost (ovlivnit vnitřní stav dospělého). (16) V protoimperativním významu by neznamenalo hlubokou transformaci chování ve specificky lidské - znamenalo by manipulaci s předmětem či jeho uchopování „na dálku” prostřednictvím druhého člověka. Nicméně při ukazování něčeho si děti většinou sedají a v případě touhy uchopit něco se pohybují směrem k předmětu. (17) Podle výzkumu chování tříměsíčních miminek (které ještě nemají vyvinutou motoriku k uchopování) a starších dětí se lze přiklonit k deklarativní interpretaci ukazování. I na základě výzkumu poruch ukazování (neschopnost ukázat prstem na část těla, o níž se hovoří, buď na sobě, nebo na cizím člověku) se potvrzuje, že schopnost ukazovat zřetelně souvisí se schopností vystoupit ze sebe a vidět věci očima druhého. Souvisí nikoli s touhou po manipulaci s věcí či jejím přisvojení, nýbrž s touhou k ní upoutat něčí pozornost. Ukazování je nová struktura chování, která zahajuje jinou dimenzi života. Umožňuje člověku ukázat na určitý předmět v okolním světě, „deklarovat” tak jeho existenci před ostatními lidmi, upoutat k němu nezištnou pozornost, tzn. pozornost, jejímž cílem není uchvácení předmětu, nýbrž jeho pozorování.

 

 

Závěr

 

Člověk se vyčlenil ze světa zvířat, protože získal schopnost věci kolem sebe nezištně pozorovat a věří, že tu nejsou jen „pro něj”, ale existují i „o sobě”. Tento lidský „realismus” je vírou v bytí světa nezávisle na člověku - světa, který lze nazírat z nekonečně mnoha perspektiv, nikoli pouze z jediné praktické perspektivy, z níž na svět nazírá zvíře a která jeho svět formuje jako „svět pro něj”.

Není epistemologické lidské bytí ve světě-o-sobě popisovat metafyzicky, proto musíme použít koncepty, které jsou na pomezí fenomenologie (zakoušení v první osobě) a objektivních, empirických věd (popis ve třetí osobě). Mezi tyto koncepty patří „struktura” jako konjunkce kauzálního vývojového procesu a kvalitativně odlišných vlastností, které se z něj vynořily; rozdíl mezi reálným světem empirických dat a ideálním světem „práva” (idealita lidského pohledu na realitu); veřejná „deklarace” pojmenované věci; „sdílená pozornost” vůči ní. 

 

Zkoumání odlišnosti člověka od zvířat však může narážet na překážky v podobě již etablovaných způsobů myšlení:

 

1) Překážka v podobě současného pojetí lidského sebe-vědomí

Za jednu z charakteristických vlastností člověka se považuje lidské vědomí sebe sama, sebe-vědomí. Implicitně by to znamenalo, že zvíře si sebe vědomo není. Člověk se definuje pomocí poznání, které chápe jako schopnost identifikace všeho, co existuje. Podle křesťanské interpretace teprve božský a lidský duch dokázal do okolního chaosu vnášet řád. Filosofie tuto představu sekularizovala jako lidskou schopnost sebe-osvojení (Heideggerův termín Eigentlichkeit). Představa lidské mysli sjednocující okolní chaos vládne i v teorii smyslových dat (sense-data theory). Nicméně porovnání vnímání zvířat a vnímání člověka přináší jiný závěr: pluralita není přirozená danost. Zvíře si ze světa, ve kterém žije vybírá přesně to, co mu slouží k životu, má svůj vlastní řád, poznává to, co potřebuje poznat, jinému hledisku se neotevírá; domestikuje si svět ryze egocentricky, podle sebe a pro sebe. Pro člověka je poznání jen cestou k neznámému, přičemž vzhledem k jeho otveřenosti k dalším možným perspektivám, se neznámé ukazuje jako nekonečné a bezedné. Vědomí sebe sama má jen v tom smyslu, že je schopen sebe sama nahlédnout z jiných perspektiv, z vnějšku, jako na jiného člověka.

 

 

2) Překážka v podobě metafyziky

Proč by představa jiného světa než toho, v němž žijeme, měla být na překážku pochopení odlišnosti člověka od zvířat? Po staletí se metafyzika neuměla zabývat zdejším světem jinak než vytvářením představy o onom světě. Lidskou výjimečnost vysvětlovala rozdělením člověka na dvě části: hmotnou a duševní, rozprostraněnou a myslící, smyslovou a rozumovou (inteligibilní), z nichž druhá byla z onoho světa. Metafyzické oddělení dvou světů neumožňuje nuancovaně popsat postupný vývoj lidského chování a vysvětlit, jak je možné, že člověk sám v sobě našel prostředky k tomu, které jej kvalitativně odlišily od zvířat. Nemá smysl se ptát, jak je jiný svět možný, nýbrž jak je tento svět, tzn. lidský realismus (objektivní náhled na svět), možný? Jiný svět je chiméra, můžeme o něm jen spekulovat. Ale „[s]polečný svět je sen, který nás formuje od prvního slůvka”. (s. 401) Nejde o to, absolutno destituovat, ale vrhnout na ně světlo. (Ten, kdo chce pád absolutna, se k něm stále odkazuje, je jím posedlý, protože kult imanence umí myslet sám sebe jen v protikladu k absolutnu.) Absolutno je idealizující domýšlivost a tato domýšlivost je naší věčnou součástí. Lidskou potřebu dualismu nelze jen tak zavrhnout, nýbrž je nutno ji zkoumat tam, kde je to epistemologicky možné. „Příčinou skutečných, tzn. funkčních dualismů může být život. Mohl zorganizovat přechod od zvířete k člověku.” (s. 403)

 

 

3) Překážka v podobě realismu

Člověk na rozdíl od zvířat věří na existenci světa, který tu byl před ním a bude i po něm. Tato víra je východisko, které při zkoumání svého vlastního vývoje i života zvířat nedovede opustit, protože si této víry není vědom. Život zvířat proto zkoumá jako život v tomto (jen pro člověka) objektivně existujícím světě, ve světě, který je společný různým formám života. Z komparativního hlediska může být na překážku zkoumat praktický svět zvířete, jeho život v první osobě, prizmatem objektivního světa... Překážkou může tento realismus být i při zkoumání člověka: realismus je totiž možný jen tehdy, jestliže se člověk jako subjekt vymaní ze sebe a svého života, aby mohl sám sebe i svět nazřít s odstupem. Při tomto nazírání ale sám sobě nutně uniká. V tomto ohledu se jeví jako velice cenná fenomenologická metoda uzávorkování: uzávorkováním tohoto světa umožňuje spatřit subjekt, který na jsoucno nejprve nazírá ze svého hlediska a nakonec zjišťuje, že svět lze nazírat mnoha dalšími hledisky, že jeho poznávání je nevyčerpatelné a že jej coby subjekt překračuje.

 

 

---

1) Etienne Bimbenet, L'animal que je ne suis plus, Editions Gallimard, Paris, 2011 (501 str.).

2) André Leroi-Gourhan, „Technique et société chez l'animal et chez l'homme”, in Le Fil du temps. Ethnologie et préhistoire 1935-1970, Paris, Fayard, 1983, s. 211, cit. in E. Bimbenet, L'animal que je ne suis plus, Editions Gallimard, Paris, 2011, s. 42,

3) Překládám podle fr. překladu Heideggera (Heidegger, M., Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde-Finitude-Solitude, tr. fr. Daniel Panis, Paris, Gallimard, 1992, cit. in E. Bimbenet, cit. dílo, s. 371). Anton Markoš tuto větu ve svém pracovním překladu formuluje takto: „...[živočich] sám sebe obkrouží spouštějícím kruhem, a v něm je předepsáno, co se může dotknout jeho chování jakožto podnět." M. Heidegger: Základní pojmy metafyziky. Svět – konečnost – samota. Druhý díl: Skutečné formování metafyzických otázek, které se budou odvíjet od hluboké nudy jako základního naladění. Dostupné na https://web.natur.cuni.cz/filosof/markos/Publikace/Hgg%20Grundb.pdf,  s. 67.

4) Překládám podle téhož fr. překladu Heideggera (cit. in E. Bimbenet, cit. dílo, s. 122), čes. překlad 1. části něm. originálu nemám k dispozici.

5) Joëlle Proust, Comment l'esprit vient aux bêtes. Essai sur la représentation, Paris, Gallimard, coll. Nrf essais, 1997, s. 332, cit. in E. Bimbenet, cit. dílo, s. 135.

6) Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque des Idées, 1945, s. 70, cit. tamtéž, s. 134.

7) Tamtéž, s. 83, cit. in E. Bimbenet, cit. dílo, s. 195.

8) Tamtéž, s. 390, cit. in E. Bimbenet, cit. dílo, s. 218.

9) Robert Sokolowski, Phenomenology of the Human Person, Cambridge University Press, Cambridge, 2008, s. 35-36, cit. tamtéž, s. 259.

10) Robert Sokolowski, cit. dílo, s. 94, cit. in E. Bimbenet, cit. dílo, s. 263.

11) Robert Sokolowski, cit. dílo, s. 63-64, cit. E. Bimbenet, cit. dílo, s. 263.

12) Peter C. Reynolds, „The Complementary Theory of Language and Tool Use”, in Kathleen R. Gibson, Tim Ingold (ed.), Tools, Language and Cognition in Human Evolution, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, s. 425, cit. in E. Bimbenet, cit. dílo, s. 269.

13) Jerome S. Bruner, Le Développement de l'enfant. Savoir faire, savoir dire, PUF, Paris, 2011, s. 214-215, cit. in E. Bimbenet, cit. dílo, s. 271.

14) Michael Tomasello, Aux origines de la cognition humaine, překlad do fr. Yves Bonin, Retz, Paris, 2004, s. 11, cit. in E. Bimbenet, cit. dílo, s. 310.

15) Jane Heal, „Joint Attention and Understanding the Mind”, in Joint Attention: Communication and Other Minds. Issues in Philosophy and Psychology, Oxford: Clarendon Press, s. 41, cit. in E. Bimbenet, cit. dílo, s. 350.

16) Luigia Camaioni, „The Development of Intentional Communication. A Re-Analysis”, In Jacqueline Nadel & Luigia Camaioni (eds.), New perspectives in early communicative development, Routled, London, 1993, s. 88, cit. in E. Bimbenet, cit. dílo, s. 380.

17) Andrew Lock et al., „Some Observations on the Origine of the Pointing Gesture”, in Vittorio Volterra et Carol J. Erting (ed.), From Gesture to Language in Hearing and Deaf Children, Berlin, Springer Verlag, 1990, cit. in E. Bimbenet, cit. dílo, s. 381.